|
Gorazd Kocijančič:
Solovjovova aktualnost
Olivier Clément je v kratkem uvodu k
italijanskemu (in slovenskemu) prevodu spisa »Duhovne osnove
življenja« zapisal: »Solovjov je resnično teolog (ali
religiozni filozof) modernosti, ki jo preobraža v
postmodernost«.
Z ozirom na to, da ni nobenega dvoma o tem, da je po eni
strani Solovjov utemeljitelj ali vsaj eden od
najpomembnejših predstavnikov ruske religijske filozofije,
ki je merodajno določil njen poznejši razvoj in horizont
vprašanj, ki si jih je zastavlja, in da po drugi strani
sodobnost sodobnega mišljenja lahko razumemo bodisi kot
njegovo (pozno) modernost ali pa kot postmodernost, se s to
tezo približujemo sredični problematiki našega pogovora:
»ruska religiozna filozofija in sodobno mišljenje«.
Seveda tu ni primeren trenutek, da bi predstavljal ali
povzemal debate o postmodernosti, ki smo jih že vsi malo
siti. Tudi ne bom našteval številnih Solovjovovih tem, ki se
nam danes zdijo aktualne.
Pravzaprav bi rad razvil Clémentovo intuicijo in s tem
sprožil poglobljen pogovor o temeljih »aktualnosti«
Solovjovoega mišljenja.
Miselni lik modernosti je, ne glede na to, kako vrednotimo
in interpretiramo pojem subjekta, ki dobi svojo izvirno
filozofsko utemljitev pri Karteziju in mislecih, ki ga
nadaljujejo, povezan z novim vrednotenjem človeške misli. V
aktu mišljenja je dana (v poznejših metamorfozah
subjektivizma ustvarjena, v aktu volje zadana[1]) razvidnost
obstoja mislečega. Merilo gotovosti je gotovost mojega
miselnega samozavedanja. "Tudi če se motim, sem"; "mislim,
torej sem. Ta danost je v »racionalistični" filozofiji
novega veka postala trdno oporišče, z evidenco katerega je
mogoče meriti ali celo iz njega deducirati razvidnost
ostalih "resnic".
Postmodernost mišljenja lahko v osnovi razumemo kot kritiko
novoveškga subjektivizma, najsi izhodišča in pojmovni
instrumentarij za svojo kritiko jemlje pri strukturalizmu,
psihoanalizi ali povratku k izvornem mišljenju.
Kakšen je Solovjovov položaj med temi dvemi liki? Zgodovine
filozofije, kolikor sploh omenjajo ruskega misleca, njegovo
mesto vidijo v krščanski intepretaciji metafizike nemškega
idealizma, ki po drugi strani dovršuje razvoj novoveškega
subjektivistične metafizike. Je Solovjova »bivajoča resnica«
zgolj ena od inačic ujetosti misli v ontologijo? Se
Kristusova »alétheia« v Solovjovovi misli izenačuje z
subjektiviziranim »fundamentum inconussum« zahodne
metafizike?
Ta teza se sprva zdi zelo plavzibilna. Solovjovova misel
namreč v veliki meri kaže značilen novoveški subjektni
obrat: ta se celo v predstavljanju tradicionalnih krščanskih
naukov razkriva v novem odnosu, ki ga do njih vzpostavlja
mislec in zapisovalec. Solovjov je v celoti svojega
mišljenja gotovo bistveno novoveški filozof.
Toda ali je njegovo razumevanje cogita in s te njegova
metafizika prezence ostaja ujeta v metafiziko modernosti ali
pa seže bistveno globlje in nam razpira svojevrstno kritiko
subjekta, ki uspešno združuje pristno krščansko izročilo in
anticipira miselne teme postmodernosti?
Da bi dobili odgovor na to vprašanje,
moramo narediti ovinek prek višav abstraktne ontologije.
Solovjov je svoje poglede na
utemeljujočo novoveško filozofsko intuicijo predstavil na
več mestih, vendar verjetno nikjer globlje kot v XLIII.
poglavju (Razlika bivajočega <suščago> od bi i <bitija> -
Bivajoče kot Absolutno - Absolutno in njegovo drugo svojega
pomembnega spisa Kritika abstraktnih načel <Kritika
otvlečennih načal>.[2]
XLIII. poglavje tega dela se začenja s splošno določitvijo
bistva filozofije: "Dani predmet vsake filozofije je
dejanski svet: tako zunanji kot notranji. Toda svet ne more
biti predmet filozofije v svojskem pomenu besede v svojih
posebnih oblikah, pojavih in empiričnih zakonih (v tem
smislu je predmet zgolj pozitivne znanosti), temveč v svoji
splošnosti. Če so posebni pojavi in zakoni različne oblike >
biti - in to so nedvomno -, se kot njihova splošnost
izkazuje sáma bit, ker ima vse bivajoče prav to vzajemno
občost, da je : torej bit. Zato lahko predpostavimo, da ima
filozofija za svoj osnovni predmet "bit", da mora predvsem
odgovoriti na vprašanje: kaj je pristna bit za razliko od
domnevne ali navidezne?"[3]
Mesto vprašanja o subjektovi gotovosti je v takšni ontološki
splošnosti.
Prezenca, prisotnost, in s tem dejanskost biti <nastojašče
bitije>, kar je drugo ime za njeno "pristnost", se v
zgodovini novoveške filozofije, v raznolikosti njenih
sistemov in tokov, "opredeljuje kot narava, kot naravno
bitje <veščestvo>, nato pa se s konsekventno analizo
reducira na občutja, in na ta način se pristna bit
opredeljuje kot občutje <oščuščenie>; po drugi strani pa
racionalistični idealizem v svojem konsekventnem razvitju
pride do opredelitve pristne biti kot pojma ali čiste
misli"[4].
Ta racionalistični idealizem je za Solovjova utemeljen v
Descartesovem pojmovanju kogita. Vendar pa nasprotje, ki
vzpostavlja dialektiko novega veka, s svojo doslednostjo po
njegovem mnenju odpravlja lastno izhodiščno pozicijo ( v
čemer Solovjov sledi Heglovim in Schellingovim zasnutkom
novoveške flozofije): "Za dosleden racionalizem čista misel
ni umski akt subjekta, ker se sam subjekt tu ne priznava kot
obstoječ izven misli ali pojma"[5]. Na ta način se "misel ne
izkazuje kot kakršen koli določen način biti subjekta,
temveč kot bit nasploh, kot istovetnost subjektivnega in
objektivnega."[6]
V tem radikalnem razvitju novoveške logike, ki je
enostranska in uničuje svoje nasprotje ter končno vodi do
tega, da postaneta "misel naploh in občutje nasploh, se
pravi misel in občutje, v katerih se ničesar ne misli in ne
čuti, besede brez vsebine", je utemeljena izguba
pomenljivosti biti same: "Bit sama je (postala) gola beseda
<pustoe slovo>". V tem vidimo odmeve filozofije poznega
Schellinga, ki je nek način inavguriral postmoderno
ontologijo. Vendar Solovjov ni epigon. Njegov izhod iz te
izgube smisla biti, ki se mu kaže tudi kot izguba izvirnega
smisla kogita, je izviren: ruski mislec najprej vzpostavi
korenito razlikovanje biti v pravem, absolutnem pomenu
besede in njenem relativnem, pogojnem smislu. Kot primer za
to razlikovanje - in to je za našo premišljanje njegove
pre-mislitve kogita ključnega pomena - navaja dvojnost izjav
"jaz sem" in "ta misel je", "to občutje je": "Ko govorim
'jaz sem', v predikat 'sem' vstopajo tudi moja občutja in
misli, ker sem, med drugim, tudi čuteč in misleč; na ta
način misel in občutje stopata v vsebino biti, sta neka
določena načina biti ali dela predikata določenega subjekta,
o katerem na splošno izrekam, da je."[7] Ruski mislec tako
takoj preseže novoveško pojmovanje gotovosti in resnice,
resnice kot gotovosti, ki leži v temelju kartezijanskega
filozofiranja: "Ko pravim: 'jaz sem', pod 'sem', za razliko
od 'jaz', razumem prav vse dejanske in možne načine svoje
biti, mišljenja, občutja, hotenja itn." Resnice - kot
vseedine[8] resnice - ne moremo spoznati na osnovi
"racionalistične" egološke aksiomatike in njene splošnosti:
"Volja, misel, bit - bivajo le v toliko, kolikor biva <est>
hoteči, misleči, bivajoči; nejasno spoznanje ali nepopolna
aplikacija te navidez tako preproste in očividne resnice
predstavlja poglavitni greh vse abstraktne filozofije". Le
"konkretno" mišljenje se lahko približa resnici kogita;
resnico subjekta lahko izsledi le to, kar Berdjajev pravi
najpomembnejša intuicija solovjovovske filozofije, namreč
uvid v "konkretno obstoječe, bivajoče, ki predhodi
racionalnemu spoznanju."[9]
Solovjovova distinkcija med bivajočim in bitjo, ki se po
svojem središčnem mestu v sistemu izkazuje kot njegova
ontološko "najzanimivejša in najizvirnejša ideja"
(Berdjajev), ima pomembne poledice za razumevanje
subjektivnoti. Če bit stricto sensu ne biva - niti v smislu
mehkega relativiziranja ne-nične, a nebivajoče biti, potem
je subjekt v svojem konkretnem »sem« lahko mišljen le zaradi
udeleženosti v vseedinem Bivajočem.
Za Solovjova je subekt predmet filozofije le v tej
udeleženosti, kajti "resnično védenje v svoji splošnosti,
tj. filozofija, za svoj pravi predmet nima biti nasploh,
temveč to, čemur bit nasploh pripada <prinadležit>, tj.
brezpogojno-Bivajoče ali Bivajoče kot brezpogojno načelo
vsakega bitja"[10]. In kaj je to skrivnostno Bivajoče? Ruski
mislec odgovarja apofatično, z zanikanji: "Če je vsaka bit
nujno zgolj predikat, se Bivajoče ne more opredeljevati kot
bit, saj bivajoče ne more biti predikat ničesar drugega.
Bivajoče je subjekt ali notranje počelo vsakega bitja in je
zato v tem smislu od njega različno; če bi zatorej
predpostavili, da je ono samo bit(je), bi afirmirali neko
bit(je) nad vsakim bitjem, kar je nesmiselno <nelepo>. Zato
se Počelo vsakega bitja ne more pojmiti kot bitje; vendar pa
se ne more označevati niti kot nebit(je); pod nebit(jem) se
navadno razume preprosta odsotnost, oropanost biti, se pravi
nič; brezpogojno Bivajočemu pa nasprotno vsako bitje
pripada, in mu potemtakem nikakor ne moremo pripisati nebiti
v tem zanikajočem pomenu ali ga opredeliti kot nič." Za
Nikolajem Kuzanskim Solovjov lahko ponovi, da je Bivajoče
"moč/možnost biti" <sila bitija>,[11] vendar dodaja, da je
"sámo v sebi svobodno od biti" in zato pravzaprav "poseduje
možnost biti ali ji vlada"; Bivajoče je "Tisto, kar ima v
sebi pozitivno moč/možnost vsakega bitja,"[12] saj
"proizvaja vsako bitje."[13]
Kaj to pomeni za naš problem?
Gotovost kogita se preobrazi v resnico šele v konkretni
refleksiji, odprti za udeleženost mene kot bivajočega v
vse-edinem Bivajočem: "Na vprašanje, kaj je resnica
<istina>, odgovarjamo: resnica je bivajoče ali to, kar je.
Toda, da so, pravimo o mnogih bitjih, mnoga bitja pa sama po
sebi ne morejo biti resnica... Bivajoče kot resnica ni
mnogo, temveč edino <edinoe>. Edino kot resnica ne more
imeti mnogega zunaj sebe, ne more biti zgolj negativna
enotnost, temveč mora biti pozitivna enotnost, tj. mnoštvo
ne sme biti zunaj sebe, temveč v sebi, tako da je edinost
mnogega."[14] Absolutno Počelo zato lahko imenujemo
"nadbivajoče" <sverhsuščii> ali "nadmogoče"
<sverhmoguščii>,[15] ki se razkriva v pred-kogitativni
globini nas samih, v zadnji predbivajoči resnici »subjekta«:
"Brezpogojno-bivajoče se nam lahko in se nam mora podarjati
ne le v svojih mnogotero izraženih pojavitvah, ki
sestavljajo naš predmetni svet, temveč v nas samih, kot naša
lastna osnova, ki jo prejemamo neposredno."[16] Konkretnost
samorefleksije nam paradoksno prav takrat, ko se "odpovemo
vsem določenim oblikam biti, vsem občutkom in mislim"
omogoča najti "v globini našega duha brezpogojno-bivajoče
kot tako, se pravi, ne takšno, ki se pojavlja v biti, temveč
kot svobodno in prosto vsakega bitja."[17] ( Solovjovovo
spekulativno poglobitev nauka o vseedinem Absolutu -
tematizira Ga kot "Nič in vse", ki je kot "pozitivni Nič"
nasprotje heglovske identitete biti in niča, "negativnega
niča <otricatelnoe ničto>"[18] - moramo tu pustiti ob
strani).
Že iz tega kratkega izvajanja je verjetno dovolj očiten tok
misli, ki v pre-mislitvi kartezijanskega kogita vidi možnost
ukinjanja <Aufhebung> in integracije v mistično razumljeni
temelj duše. Brisanje meja med jazom in bogastvom
Bivjaočega, združeno z uvidom v radikalni razcep med "bitjo"
in mislijo, ne pomeni niti nepremagljivega dualizma niti
slabe ekstatike, temveč nas odpira za skrivnost miselne
komunije z Absolutnim. Priznavanje resničnosti in izkušanje
gotovosti bivanja tako notranjega kot zunanjega sveta se ob
tem kaže kot odprtost za skrivnost Vseedinega.
Tu lahko potegnemo facit. Če postmodernost razumemo kot
regresijo v čas pred odkritim in doživetim modernim
subjektom, si s Sovovjovom ne moremo dosti pomagati; njegova
misel se kaže ujeta v novovoeško metafiziko subjektivnsoti.
Če pa razumemo, da pristna modernost globinska integacija in
preseženje novoveške metafizike, vidimo, kako pravilna je
začetna Clémentova oznaka. Solovjev je res »teolog (ali
religiozni filozof) modernosti, ki jo preobraža v
postmodernost«. Sama Solovjovova reinterpretacija kogita
predpostavlja preživetje in preseženje novoveškega subjekta.
Odkrije Absolutnega izhaja iz korenitejše refleksije same
subjektivnosti, je posledica subjektove samoosvoboditve,
njegove osvoboditve od samega sebe in njegove poti v
predsamstveni Temelj.
Aktualnost Solovjovove filozofije prav zaradi globine tega
uvida ni stvar epohe, ampak nosi pečat stalne, brezčasne
aktualnosti Bivajočega, ki ga motri.
[1] Prim. pogl. Thinking as willing in
Descartes later thought, v: M. A. Gillespie: Nihilism before
Nietzsche, Chicago/London 1995, str. 38sl.
[2] V naslednjem odseku z manjšimi
spremembami povzemam misli iz svojega eseja Mislim, torej je
Vseedino, objavljenega v TD (26, št. 5/6 1997, str. 80-85)
in dopolnjenega v zborniku del mednarodnega simpozija ob
izidu srbskega prevoda izbranih Solovjovovih del (Cetinje
2000 (prevod Pavle Rak).
[3] Solovjova navajam po izdaji Sobranie
sočinenii Vladimira Sergejeviča Solovjeva, ponat. Brouxelles
1966, 2. zv., 302.
[4] Str. 303.
[5] Ibidem.
[6] Ibidem.
[7] Str. 304.
[8] Obširneje o zgodovini in pomenu
pojma vseedinosti v širšem okviru celotne ruske religijske
filozofije prim. D. Kalezić: Ruska filozofija svejedinstva.
Istorija i teorija, Beograd 1983, zlasti str. 15sl. Že knez
E. Trubeckoj (Mirosozercanie V. Solovjova I, Moskva 1913,
str. 106-107) v pojmu vseedinosti, kakor ga razvije Kritika
abstraktnih načel, vidi "rojstno mesto in osnovo" celotne
Solovjovove filozofije.
[9] Berdjajev, nav. d., str. 155.
[10] V. Solvjov, nav. d. , Str. 305.
[11] Nav. d., str. 306.
[12] Ibidem.
[13] Ibidem.
[14] Ibidem, str. 282; prim. tudi P.
Florenski: Stolp i utverženie istini II, Moskva 1990, str.
610-613.
[15] Filozofskija načala celnago
znanija, nav. iz., zv. I, str. 307.
[16] Kritika otvlečennih načal, nav. d.
, str. 307.
[17] Ibidem, str. 307-308.
[18] Ibidem, str. 309, op. 99.
|
