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Giovanni Grandi
(Istituto Internazionale Jacques Maritain)
Riconoscersi creatura
che cosa l’oriente cristiano può ricordare all’occidente
europeo
L’incontro tra il pensiero
dell’Occidente e dell’Oriente europeo non è che agli inizi.
A poco più di un decennio di distanza dalla caduta del muro
di Berlino molto lavoro è stato fatto per quanto riguarda
l’avvicinamento economico dei due polmoni d’Europa[1] e
certo molto c’è ancora da fare. Al contrario stenta a
decollare un confronto ed un avvicinamento culturale, a
riprova del fatto che i tempi della cultura sono più lenti
di quelli del mercato; eppure per costruire la casa comune
per l’uomo europeo non sarà secondario chiedersi chi sia
quest’uomo europeo che, nel bene e nel male, ha lasciato la
sua impronta un po’ ovunque sulla superficie della Terra.
Chi è quest’uomo, e che cosa porta con sé? Quali sono i suoi
desideri profondi, quelli che spesso si perdono nel
frastuono dei bisogni indotti dalla società dei consumi? Se
gli ordinamenti civili possono essere considerati il vestito
dell’umanità, ciò che ne esprime le conquiste, la
comprensione di sé, la dignità, abbiamo oggi in Europa le
vere misure dell’uomo? Avviandoci risolutamente sulla strada
dell’unione, stiamo confezionando un vestito a misura o alla
fine risulteremo goffi e impacciati avendo trascurato
proprio il protagonista di tutte le danze, l’Uomo?
Il pensiero antropologico, filosofico e
teologico maturato nell’Europa Orientale nel Novecento in
particolare può aiutare la riflessione occidentale sull’Uomo
a fare memoria di ciò che più di tutto sembra aver
dimenticato, e cioè che l’uomo è creatura.
Le osservazioni che farò vorrebbero semplicemente mostrare
perché è importante per l’antropologia riconsiderare proprio
la prospettiva Creatore-creatura. Nel percorso che propongo
sono debitore a tanti altri che prima e meglio di me hanno
contribuito e contribuiscono tutt’ora a rivelare i tesori
celati in questa prospettiva antropologica.
Alcune coordinate esistenziali e
culturali.
Il progresso tecnologico ha permesso
all’umanità di fare grandi passi verso la conoscenza del
cosmo, della natura e della stessa fisicità umana. D’altra
parte il progresso porta con sé nuovi problemi – le
biotecnologie e la manipolazione genetica, ad esempio – che
richiedono risposte umane e non tecnologiche. Ad un certo
punto diventa ineludibile chiedersi non solo “come si fa”
una tal cosa, ma “perché” la si stia facendo, per valutare
se effettivamente vada fatta o meno.
L’Occidente ha all’ordine del giorno una serie di questioni
etiche che non sa come dirimere, perché una medesima
operazione è considerata bene dagli uni e male dagli altri e
in campo etico non vale la media matematica come criterio di
scelta.
Si può allora partire proprio da un suggerimento di
Solov’ëv, per cui ogni ulteriore progresso nella storia non
può solo essere un progresso dell’uomo[2]. Il progresso
dell’umanità è questione di interiorità, non di tecnologia.
Solo una maggiore coscienza di ciò che si è può condurre ad
una più saggia, e quindi più buona amministrazione di ciò
che, in termini di beni e di possibilità, si ha a
disposizione. Occorre adoperarsi per una più profonda
intelligenza dell’interiorità della persona; per dirla nei
termini del pensiero patristico, occorre una più attenta
comprensione del cuore.
Il cuore dell’uomo è il campo su cui incessantemente si
scontrano la vita e la morte[3]. Fedi religiose e
filosofiche si prodigano incessantemente per fornire una
lettura di questo conflitto che ciascuno avverte dentro di
sé; si tratta di una questione indubbiamente importante,
perché si cerca di comprendere ed aiutare a comprendere dove
sia la vita e dove sia la morte, in modo tale da rivolgersi
all’una e non all’altra.
La grande questione è allora che cosa faccia dell’uomo un
vivente. Che cosa sia vivere, questo è il problema di fondo,
attorno a cui poi crescono le altre questioni: come tutelare
e promuovere questo vivere a livello sociale, politico,
giuridico e via dicendo.
Essere presenti a se stessi, essere ciò che si è, è stato
visto fin dagli albori del pensiero filosofico il primo
passo verso la vita. L’invito “Conosci te stesso” non era,
nella mentalità greca, un invito al sapere erudito, ma un
richiamo all’essere: per Socrate conoscere il bene implicava
fare il bene; conoscere se stessi era fare, realizzare se
stessi, e non in un domani indefinitamente dilazionabile, ma
nell’oggi.
Vivere il presente
All’uomo interessa essere vivo oggi,
libero dall’ansia per il domani, concentrato nell’attimo.
Nietzsche, richiamando l’immagine eraclitea del bambino che
gioca a dadi[4]. ha descritto quasi profeticamente l’uomo
che si è affacciato sul Terzo Millennio, ritraendolo alla
costante ricerca di una vita intensa ma allo stesso tempo
spensierata, noncurante delle conseguenze dei propri giochi.
Ma è davvero possibile tanta spensieratezza? L’uomo che
desidera un oggi intenso si trova a fare i conti con un ieri
e con un domani che spesso tolgono serenità. La vita è
legata allo scorrere del tempo. Sant’Agostino ci spiega che
siamo noi stessi, in ciò che siamo di più profondo, ovvero
nella nostra anima, ad essere la condizione dello scorrere
del tempo[5]. Proviamo allora ad osservare il tempo proprio
a partire dall’uomo, rivolgendoci a ciò che ci è più
familiare.
Per l’uomo che vive nella Storia esiste il presente, ma
esistono in lui il passato ed il futuro. Il passato si dà
nelle forme più generali del rimpianto (se le cose fossero
ancora così!) e del rimorso (se così non fosse stato!);
similmente il futuro nelle forme della speranza (che sia
così!) e del timore (che non sia mai così). Si tratta di una
schematizzazione banale, su cui si sono soffermati con
attenzione già i primi filosofi.
Ora, il punto che ci interessa è quanto l’uomo viva nel
passato e nel futuro e quanto invece viva nel presente. La
domanda si presta ad una immediata declinazione personale:
quanto la nostra giornata è impegnata a congetturare sul
futuro e quanto lo è a rivangare ciò che è stato? In altre
parole, quanto a lungo siamo lontani da noi stessi, cioè dal
tempo presente, l’unico su cui possiamo esercitare il nostro
limitato potere? Potremmo quasi dire che il tempo (presente)
speso a passeggiare in un passato che non si cambia e in un
futuro che non c’è è tempo di illusione di vita, tempo di
morte. È essere come dispersi in luoghi su cui non abbiamo
nessun potere perché semplicemente sono luoghi in cui
non-siamo.
Il problema dunque della vita sembra quello di rimanere nel
presente.
Già la filosofia greca aveva intravisto la gravità della
questione e proponeva varie soluzioni, a partire dall’apatia
degli stoici. In tempi più recenti la filosofia europea ha
riscoperto questa problematica proprio con l’irruenza dei
proclami di Nietzsche e la ricomparsa della teoria
dell’Eterno ritorno, ma lungo tutto il Novecento ha preso
atto della sostanziale inefficacia delle diverse “prese di
coscienza”: nessuna nuova teoria, nessun inganno mentale
riesce ad addomesticare il desiderio, che ci porta
continuamente là dove non siamo. Ci conduce nel passato,
desiderando che le cose fossero andate altrimenti e poi ci
fa avventurare nel futuro, cullandoci con la speranza che
accada ciò che noi vogliamo; non pago, il desiderio mescola
tutti questi elementi e ce li restituisce nel sogno, anche
ad occhi aperti. Con Freud l’Occidente ha scoperto – alle
volte con vivo disappunto – quanto grande sia il nostro
vivere fuori da noi stessi: c’è un Es che sopravanza
notevolmente l’Io, al punto che con Lacan siamo pronti a
rassegnarci, ammettendo che chi vive davvero è l’Es, non
l’Io[6]. La nostra vita è interamente fuori da noi stessi,
lì dove non-siamo. La nostra vita è per lo più in luoghi di
non-vita. Dunque siamo morti.
Il dramma delle antropologie occidentali della cosiddetta
epoca post-moderna[7] è che suonano all’unisono come delle
campane a morto. Chi cercava la vita si è trovato a
descrivere la morte.
Eppure dobbiamo essere grati al
Novecento, per la traccia che ci consegna: mai come nel
Secolo scorso l’uomo ha riflettuto sull’uomo, anche se mai,
osserva Heidegger[8], ne ha saputo meno. Mai come nel
Novecento l’uomo ha intuito la grandezza e la bellezza della
vita auspicandone con Nietzsche l’esplosione e d’altra parte
mai come nel Novecento ha dovuto constatare di percorrere
sentieri di inautenticità e di morte[9], proprio nella
ricerca di una esplosione di vita.
Vivere è vivere il presente: ecco il problema che la
filosofia occidentale ha colto, ma di cui ha perso la
chiave. Desiderando una vita piena ed intensa l’uomo
occidentale ha creduto di poter stabilire da sé che cosa
fosse, dandosi alla fine appuntamento ad Auschwitz.
Ma perché pur avendo le parole per descrivere efficacemente
la situazione umana, il Novecento non ha saputo indicare
percorsi di progresso per l’umanità dell’uomo, percorsi di
vita autentica?
Il problema di fondo – quasi un “peccato originale” – è che
l’uomo del Novecento cerca in sé la risposta alla vita ed
anche quando, nella massima apertura, riconosce che la
risposta arriva come dono, non trova più le parole per dire
di chi siano le mani che donano la risposta. È “il dramma
dell’umanesimo ateo”, per dirla con le parole di Henri de
Lubac, e Maritain può ben dire che la tragedia è quella di
un uomo che vuole essere autosufficiente[10].
Non sono le domande, non sono i desideri profondi a mancare
al Novecento: manca l’interlocutore e così l’uomo si perde
in un soliloquio di cui ancora Maritain già individuava i
maestri[11]. Nonostante alcuni avessero ricordato,
replicando quasi ad Heidegger, che l’uomo non è solo un
esserci proteso verso un ascolto muto[12], ma un essere che,
per sua natura ontologica, ascolta e risponde[13], l’uomo
occidentale del Novecento ha perso la parola, e con la
parola ha perso la capacità di relazionarsi: ha dimenticato
di essere creatura nel progetto di un Creatore.
Il problema antropologico-esistenziale che allora mi sembra
imporsi all’inizio del terzo Millennio è proprio il
riconoscimento del proprio essere creatura, il che significa
anche chiedersi – come suggerisce Jolana Poláková –: “Ci
interessa ancora una fede regalata da Dio”?[14]
Attraverso il riconoscimento del proprio
statuto
Riconoscersi creatura significa porre la
questione della fede in un Dio creatore. Ma non significa
addentrarsi in un tentativo di giustificazione della fede o
di dimostrazione dell’esistenza di Dio. Significa piuttosto
ristrutturare l’antropologia a partire dalla relazione
Creatore-creatura. Significa scegliere la via
dell’antropologia teologica[15], che è una delle possibili
antropologie; come tutte poi non va dimostrata logicamente,
ma provata esperienzialmente. Questa pretesa può spaventare,
ma in realtà è una semplice constatazione: ogni antropologia
scaturisce dall’esperienza e dalla percezione che l’uomo ha
di sé e del mondo in cui è immerso ed è quindi un fatto
simultaneamente riflesso e vissuto. Un’antropologia
costruita a tavolino è chiacchiera d’intrattenimento e nulla
più. Dunque dire che un’antropologia va provata
esperienzialmente è dire semplicemente che l’antropologia è
discorso sull’uomo in carne ed ossa.
Un’antropologia teologica parte dall’esperienza di uomini e
donne in carne ed ossa che hanno fondato la loro vita nella
relazione con quel Dio creatore che si racconta all’uomo in
Gesù Cristo e che, così facendo, svela l’uomo all’uomo.
La grande cifra del pensiero filosofico-religioso orientale
e russo in particolare risiede proprio nel partire dal
riconoscimento di questa relazione fondante tra Dio e
l’Uomo, il Creatore e la creatura. Non si tratta di un
percorso ignoto all’Occidente, ma piuttosto di un percorso
dimenticato[16]. L’Oriente cristiano è – potremmo quasi dire
– più allenato e può fare senz’altro da battistrada in
questo periodo storico di grandi cambiamenti per i popoli
europei. Anche l’Occidente cristiano ha riconosciuto
l’urgenza di riprendere questa prospettiva, soprattutto
intervenendo nel dibattito tra i vari umanesimi che si sono
confrontati nel corso del Novecento, ed ha più volte
sottolineato che un umanesimo cristiano non può che essere
cristocentrico[17], e che addirittura una antropologia senza
rivelazione – senza Cristo, diremmo – rimane nel
frammento[18]. Ma si tratta pur sempre di intuizioni
partigiane, sviluppate nell’ambito della teologia cristiana,
e l’Occidente trova difficile coniugare filosofia e
teologia[19].
Il pensiero di Vladimir Solov’ëv costituisce un’avanguardia
molto interessante nella direzione di un’antropologia
teologica. In questo filosofo russo troviamo una genuina
tensione filosofica verso la comprensione del tutto, verso
la conoscenza integrale, quella conoscenza che Pavel
Florenskij potrà definire come il “sentire l’en kai
polla”[20]; le Lezioni sulla Divinoumanità[21] sono poi un
documento emblematico, pieno di spunti per una riflessione
che riecheggia – nei termini del discorso contemporaneo – il
noto apoftegma del Padri greci, secondo cui “Dio si è fatto
uomo perché l’uomo diventasse Dio”[22].
Lasciamo però Solov’ëv sullo sfondo, rifacendoci a lui
episodicamente. Piuttosto proseguiamo oltre per suggerire
come un’antropologia teologica che parta dal riconoscimento
della relazione Creatore-creatura possa innestarsi
fecondamente sulle domande del Novecento, e in particolare
sulla domanda che abbiamo evidenziato prima, e cioè “Come
vivere il presente?”.
Riscrivere un’antropologia partendo
dalla relazione creatura-creatore significa riprendere il
tema dell’Imago Dei. Insegna Gregorio di Nissa, che l’uomo è
tale – ovvero uomo secondo il progetto di Dio, e cioè
immagine – finché rimane in Dio[23]. Ma cosa significa
“rimanere in Dio?”. Un’antropologia teologica, volendo
parlare alla contemporaneità, ha il compito di tradurre
filosoficamente espressioni che per un contemplativo sono di
immediata comprensione. In questo compito, che è compito di
inculturazione, risiede l’impegno della riflessione
antropologica.
Il suggerimento di “rimanere in Dio” ci fa intendere che si
possa anche andare altrove. E l’altrove è proprio il lontano
da Dio, per cui la grande distinzione di fondo proposta
dall’antropologia del rapporto Creatore-creatura è quella
tra un’esistenza rivolta a Dio o un’esistenza rivolta
altrove. L’antropologia rivolta altrove è ben rappresentata
nel Novecento. Poco sopra ho voluto tratteggiare tutto ciò a
tinte forti, concludendo che l’uomo del Marxismo, l’uomo
della Psicanalisi e dell’Esistenzialismo ateo ha
magistralmente descritto se stesso alla ricerca della vita
sui sentieri della morte[24].
Se l’altrove è morte, perché è esistenza inautentica, vita
fatua in luoghi che non-sono, il rimanere in Dio dovrebbe
specularmente essere vita, esistenza autentica, essere nel
luogo in cui si è; in altre parole essere presenti a se
stessi, essere nel presente. Si tratta, per dirla proprio
con Solov’ëv, di “mostrare il significato dell’uomo nel
nesso generale del veramente esistente”[25].
Ritorna quindi il problema del tempo, del rapporto con il
passato e con il futuro che continuamente irrompono nel
presente trascinando l’uomo fuori da sé verso mondi irreali;
qui risiede il problema di un en kai polla vissuto con
sofferenza, del desiderio profondo di essere uno, unificato,
ma di scoprirsi come molti, proiettati in mondi irreali.
Essere fuori di sé è essere molti[26].
Se vivere è essere nel presente, la strada non può essere
che quella di rimanere nel presente. Vivere nel presente
rivolti a Dio, quindi nel riconoscimento della relazione
fondante Creatore-creatura, è vivere nel presente di Dio. È
vita eterna.
Per dare spessore antropologico a queste riflessioni
occorrerà individuare per lo meno qualche linea che
suggerisca come impostare il problema – che permane – della
dispersione nel passato e nel futuro. In altre parole
occorre comprendere che “sfruttare bene il tempo vuol dire
vivere i momenti del tempo in tensione verso il
raggiungimento dell’eterno”[27]. Si tratta allora di
instaurare un rapporto diverso con ciò che è stato e ciò che
si spera o si teme che sarà; occorrerà pian piano vivere il
ricordo come Memoria e l’attesa come Fiducia. Se il passato
ci rapisce dal presente, fare Memoria significa inaugurare
un movimento diverso, ovvero riportare ciò che è stato
all’oggi, leggendolo nella relazione creatore-Creatura[28].
Se il futuro ci sradica dal presente, affidarsi significa
riportare desideri e speranze all’oggi, mettendoli nelle
mani del Creatore. Riportare tutta la vita nel presente non
è possibile con le sole forze di cui naturalmente
disponiamo, e l’esperienza dell’umanità che cerca di
risolvere da sé queste tensioni è esperienza di morte. Al
contrario, “rimanere in Dio” è proprio ricondurre in Dio le
tensioni naturali dell’uomo, ed è varcare la soglia
dell’eternità. Quando l’uomo si specchia in Dio, è cioè
rivolto a lui[29] nel riconoscersi creatura, vive l’eternità
di Dio, supera la preoccupazione del tempo ed il tempo, con
i suoi eventi passati e le sue insicurezze future, diventa
un tramite prezioso per rimanere nella relazione. Ma
“rimanere in Dio” non è un’operazione mentale, non è una
conquista filosofica, non è un guadagno della pratica
ascetica: è anzitutto un dono. Qui risiede lo scandalo per
la filosofia, eppure ancora qui approda gran parte della
riflessione filosofica e antropologica[30]: alla radice vi è
un’inspiegabile gratuità. Incontrare questa gratuità,
rintracciarla nella propria storia – fare Memoria – e
attenderla in ciò che ha da venire – affidarsi – è ciò che
fa dire al povero curato di campagna di Bernanos, sul letto
di morte e dopo una esistenza tutt’altro che eroica ed
esaltante, che davvero “tutto è Grazia”[31].
Allora, l’essere dell’uomo, sempre stando alla relazione
creatore-Creatura, si scopre caratterizzato non tanto
dall’ascolto di un Essere che si rivela ma che poi si
nasconde in una non meglio precisata “Lichtung”
heideggeriana[32], ma dal riconoscimento della propria
indigenza e dalla apertura al dialogo con un Dio che viene
interiormente riconosciuto come “Abba, Padre”[33].
Riconoscere la propria condizione significa fare il primo
passo verso una più profonda conoscenza della propria
verità, e conoscere la verità dell’uomo significa anche
disporre di un criterio di discernimento sicuro nel dirimere
le questioni etiche che travagliano la contemporaneità.
Tutto ciò risulta estremamente problematico per la filosofia
occidentale, e se anche il filosofo in quanto uomo
sperimenta il fascino di un Creatore che lo attira a sé per
rivelargli la verità di se stesso e del mondo, in quanto
animale razionale (o con Florenskij diremmo raziocinante)
crede di non poter proferir parola in proposito per cui
conclude che “su ciò di cui non si può parlare si deve
tacere”[34].
Il pensiero religioso russo, specialmente nei sui risvolti
ontologici e antropologici, si colloca su una linea del
tutto diversa. Di tutto ciò si può parlare. Ciò non
significa che sarà possibile dire tutto, né che il parlarne
equivalga a farne esperienza. Ma le parole per raccontare il
mistero e per darne ragione anche dal punto di vista
filosofico, ovvero della ricerca umana della sapienza, ci
sono; il che, ancora una volta non significherà svelare il
mistero, quanto piuttosto accompagnare l’uomo in ricerca
sulla soglia del rapporto Creatore-creatura anziché condurlo
al ripiegamento su se stesso, in quel luogo di inautenticità
– e pertanto di non-vita[35] – a cui giunge la riflessione
di tanta filosofia contemporanea[36].
Quali sono le parole che, nell’ambito
della riflessione antropologica, il pensiero orientale ci
aiuta a riscoprire?
Sono le parole che nei secoli hanno meditato e presentato la
figura di Cristo; se la grandezza dell’uomo è “nell’essere
ad immagine del Creatore”[37], e se il Creatore ha detto
tutto di sé in un uomo storico di nome Gesù, allora davvero
tutto ciò che si può dire di autentico sull’uomo, ovvero di
corrispondente a ciò che è nel progetto del Creatore, lo si
può dire solo in Cristo. In questa consapevolezza si
sviluppa gran parte della riflessione di Solov’ëv: il
pensiero filosofico deve puntare lo sguardo, per quanto
possibile, sulla Divinoumanità . Ciò che la riflessione
antropologica aiuta dunque a mettere in luce è che occorre
puntare più decisamente sull’integrazione del dato rivelato
e della conoscenza razionale. Per il filosofo russo questa
era una vera e propria urgenza, anzi “il compito più
impellente ed autentico del pensiero filosofico[38].
Occorre però sottolineare ancora un aspetto, che ritengo
importante per leggere nella giusta luce le difficoltà
dell’Occidente filosofico nel condividere questo percorso
antropologico, che richiede contemporaneamente un serio
lavoro di studio intellettuale ed una apertura di fede.
Tomas Spidlik, ci fa osservare come Pavel Evdokimov sostenga
che la spiritualità orientale “è ontologica, segnando così
la differenza rispetto alla spiritualità occidentale che
sarebbe piuttosto morale, nella misura in cui insiste più
sulla pratica delle buone opere che sullo scopo della vita
spirituale o sulla presenza dello spirito”[39]; con questo
emerge forse il nodo su cui incespica la riflessione
occidentale.
Ciò che l’Occidente ha maturato nel Novecento filosofico
grazie ai “maestri del sospetto” è proprio l’idea che
l’itinerario di fede in Cristo sia una via di schiavitù
esistenziale prima ancora che intellettuale. Se fosse poi
semplicemente intellettuale non avrebbe preoccupato nessuno,
ma poiché questa supposta schiavitù coinvolge un numero non
trascurabile di persone, orientandone le scelte sociali e
politiche, molti si sono sentiti in dovere di intervenire
guidando gli intelletti alla liberazione[40]. Ma l’idea di
una schiavitù esistenziale è indotta dall’osservazione di
tante vite cristiane centrate sul fare, da cui non trasluce
alcun bagliore di vita, e dove semmai emerge piuttosto
l’austera tristezza del “Tu devi” insegnato da Kant[41].
Il pensiero religioso orientale batte una pista diversa –
nuovamente non sconosciuta all’Occidente, ma che in tempi
recenti risulta poco praticata – : è proprio la pista
dell’ontologia. Prima di trarre conclusioni sull’agire è
fondamentale fare memoria di ciò che si è. Ma occorre
ricordare che fare memoria non è un’operazione puramente
mentale, bensì un atto liturgico: prima dell’uomo che
riflette c’è l’uomo che celebra, perché prima della creatura
che si apre alla lode c’è un Creatore che si dona. È il nodo
della dimensione ontologica del rapporto Creatore-creatura,
per cui la stessa antropologia vuole anzitutto scoprire il
senso dell’uomo in Dio. È la prospettiva della
“tuttunità”[42]: non si può dire l’Uomo senza dire Dio né
dire Dio senza dire l’Uomo[43]. Per questo motivo
un’antropologia che non fosse teologica difficilmente
troverebbe spazio nella filosofia dei Russi cristiani,
contrariamente a quanto accade in Occidente, dove invece –
forse proprio a motivo del pregiudizio a cui accennavo sopra
– molti cristiani ritengono di poter ormai solo proporre una
riflessione sull’uomo che “metta tra parentesi” l’evento
cristiano, pena l’impossibilità di trovar cittadinanza in
filosofia[44].
Ecco allora, riprendendo il suggerimento dato in apertura,
che il pensiero religioso orientale può essere davvero un
prezioso apripista per una riflessione antropologica a due
polmoni. Può esserlo perché aiuta l’occidente cristiano a
fare memoria delle sue origini, indirizzando anche lo studio
verso quel patrimonio che è la sapienza dei Padri.
Può esserlo perché mostra una riflessione capace di
coniugare filosofia e teologia, rivelando all’occidente di
essere forse caduto in una separazione non necessaria.
Può esserlo infine perché insegna a porre la questione
dell’uomo in diretta connessione con quella di Dio,
indirizzando verso una comprensione organica e non più
meccanica della realtà[45], una comprensione che porta a
riconoscere l’unità di senso di una storia che
superficialmente appare frammentata. È il punto che ho
voluto evidenziare richiamando la necessità di recuperare la
prospettiva della relazione Creatore-creatura.
In tutto questo non bisogna però dimenticare che se
l’Oriente oggi sembra offrirci grandi ricchezze è
probabilmente perché l’Occidente con la riflessione spesso
necrofora delle sue antropologie di maggior successo sta
ricominciando a porre le questioni fondamentali, e sta
lentamente riportando negli spazi del pensiero filosofico la
consapevolezza che “Due sono le vie, una della vita e una
della morte, e la differenza è grande fra queste due
vie”[46].
[1] L’espressione “a due polmoni” è
ormai un’immagine utilizzata sempre più diffusamente per
indicare le realtà gemelle dell’Est e Ovest Europa; essa è
tratta dal poeta V. Ivanov che – come ricorda T. Spidlik –
“come poeta e pensatore ha amato, studiato e ammirato le
culture diverse, [e] desiderava vedere «il cristianesimo
respirare con tutti e due i suoi polmoni». Le sue parole
sono rimaste come un programma e una speranza per
l’Occidente e l’Oriente cristiani”. Cfr. T. Spidlík, L’idea
russa, Roma, Lipa, 1995, p. 13.
[2] Cfr. V. Solov’ëv, Il significato
dell’amore e altri scritti, Milano, La casa di Matriona,
1983, p. 64.
[3] In prima istanza diremo che il cuore
può essere considerato come l’interiorità della persona
umana; in realtà parlando del cuore preferiamo intenderlo
alla maniera biblica, come integrità della persona e perciò
come luogo dell’identità e della verità di ogni uomo. Sulla
scia del pensiero orientale e della tradizione filocalica
ancora T. Spidlik ha voluto offrire una introduzione alla
comprensione del “cuore” suo significato della tradizione
cristiana con una serie di contributi molto accessibili, tra
cui L’arte di purificare il cuore, Roma, Lipa, 1999.
[4] Riprendendo K. Löwith, I. Sanna
sottolinea che “il fanciullo è oblio, perché vive in ogni
momento completamente nel presente, senza ricordarsi e senza
pentirsi di ciò che non può ritornare, senza accadere quel
che accadrà in futuro e senza sperarvi”. Cfr. I. Sanna,
L’antropologia cristiana tra modernità e postmodernità,
Brescia, Queriniana, 2001, p. 167.
[5] Scrive Agostino: “Risulta dunque
chiaro che futuro e passato non esistono, e che
impropriamente si dice «Tre sono i tempi: il passato il
presente e il futuro». Più esatto sarebbe dire: «Tre sono i
tempi: il presente del passato, il presente del presente, il
presente del futuro». Queste ultime tre forme esistono
nell’anima, né vedo possibilità altrove: il presente del
passato è la memoria, il presente del presente è
l’intuizione diretta, il presente del futuro è l’attesa”.
Cfr. Confessioni, 11, XX.
[6] Così riflette M. Francioni: “«L’uomo
è parlato» condensa tutto il Freud di Lacan. Ma allora chi è
il parlante? Se l’Io è destinato, un Altro parla nell’uomo
l’Inconscio, strutturato dal linguaggio stesso; […] l’Io,
per la sua funzione puramente difensiva e quindi narcisista,
non è che il soggetto immaginario, cioè l’assogettato senza
vera autonomia o libertà da conflitti o da misconoscimenti
alienanti”. Cfr. M. Francioni, Psicoanalisi linguistica ed
epistemologia in Jacques Lacan, Torino, 1978, p. 12.
[7] Su tutta la questione del
postmoderno e delle diverse antropologie a cui ha dato vita
si veda l’accurato studio di I. Sanna, L’antropologia
cristiana tra modernità e postmodernità, cit. pp. 253-409.
[8] “Nessun’epoca ha avuto, come
l’attuale, nozioni così numerose e svariate sull’uomo.
Nessun’ epoca è riuscita come la nostra a presentare il suo
sapere intorno all’uomo in modo così efficace ed
affascinante, e a comunicarlo in modo tanto rapido e facile.
È anche vero però che nessun’epoca ha saputo meno della
nostra che cosa sia l’uomo. Mai l’uomo ha assunto un aspetto
così problematico come ai nostri giorni”. Cfr. M. Heidegger,
Kant e il problema della metafisica, a c. di E. Forni e M.
R. Reina, Milano, Silva, 1962, pp. 275-276.
[9] In un certo senso Nietzsche, con il
celebre annuncio de La gaia scienza, ha semplicemente
stilato un’autopsia: “Dio è morto” nel cuore dell’uomo
europeo prima ancora di essere riconosciuto come morto dal
pensiero; le tragedie delle Guerre mondiali, ed in
particolare le atrocità della seconda giungono quasi come le
estreme conseguenze di un percorso che ha portato l’umanità
dalla vita alla morte. Risulta emblematica la scritta “Gott
mit uns” sulle cinture dei soldati tedeschi: davvero Dio è
morto, perché finalmente è l’uomo a decidere dove Dio debba
essere. Ecco allora che Pavel Evdokimov può ben dire che
“l’ateismo non è atteggiamento intellettuale, ma
esistenziale, un deicidio”. Cfr. P. Evdokimov, L’uomo icona
di Cristo, Milano, Ancora, 1984, p 65.
[10] L’umanesimo antropocentrico “crede
che l’uomo stesso sia il centro dell’uomo, e quindi di tutte
le cose, e implica un concetto naturalistico dell’uomo e
della libertà. Se questo concetto è falso, si capisce come
l’umanesimo antropocentrico meriti il nome di umanesimo
inumano e che la sua dialettica debba essere considerata
come la tragedia dell’umanesimo”. Cfr. J. Maritain,
Umanesimo Integrale, Roma, Borla, 1980, p. 81.
[11] Maritain muove una decisa critica a
quei pensatori che “cominciano col solo pensiero e lì si
fermano”, riducendo la filosofia ad un gioco di parole in
cui l’uomo non riesce ad andare al di là di se stesso. Cfr.
J. Maritain, Il contadino della Garonna, Brescia,
Morcelliana, 1969, p. 20, ma soprattutto le osservazioni del
cap. V, p. 151 e ss.
[12] Heidegger come è noto, ha osservato
che nel linguaggio non è l’uomo a parlare, ma l’essere
stesso. Per molti aspetti la metafisica del filosofo si
potrebbe in prima istanza essere accostata ad una
antropologia teologica, soprattutto dando rilievo al fatto
che egli propone una Weltanschauung non più centrata
sull’uomo. Tuttavia, per quanto Heidegger stesso abbia
ammesso di essere largamente debitore alla teologia (Cfr. le
annotazioni di Franco Volpi, in Heidegger e l’ascesi del
pensiero, in “Micromega”, 2/200 pp.245-246), occorre
rimarcare che gli esiti del suo pensiero, nella loro valenza
antropologica, non possono essere più avvicinati alla
prospettiva teologica. In particolare mi sembra che si possa
ben dire che l’uomo rimane “muto” nella sua costruzione, in
quanto non è mai egli a parlare, bensì l’essere; viene a
mancare proprio l’aspetto di originalità dialogica, per cui
se c’è un Altro che parla, c’è specularmente un uomo che
ascolta e reagisce liberamente e autonomamente con una
risposta. L’antropologia teologica di matrice biblica rileva
sempre delle specularità: per un Dio che parla c’è un popolo
che ascolta, e per un popolo che invoca c’è un Dio che
risponde; allo stesso modo per un Padre c’è un Figlio e per
un Figlio c’è un Padre, cosicché l’ottica è sempre di tipo
relazionale.
[13] La relazione tra il Creatore e la
creatura è dipinta con grande fascino e puntualità da Hans
Urs von Balthasar: “Se infatti l’uomo è intimamente dotato
di parola [è] perché egli stesso è parola – pronunciato da
Dio come sua creazione originale e come tale interpellato e
invitato alla risposta – […] L’ uomo, per essere salvo, deve
fare di se stesso una risposta. Per affermare se stesso, per
arrivare alla piena consapevolezza di sé, egli deve essere
una risposta a Dio conforme al suo essere stato da lui
creato e interpellato nell’amore”. Cfr. H. U. von Balthasar,
Il tutto nel frammento, Milano, Jaca Book, 1990, pp.
209-210.
[14] J. Poláková, Le possibilità della
trascendenza, Roma, Lipa, 1999, p. 81. La Poláková analizza
le premesse antropologiche della fede cristiana, osservando
che “la riflessione sulla partecipazione dell’uomo alla
costruzione della fede cristiana rende possibile
identificare criticamente questa partecipazione; rende
possibile distinguere, con vari gradi di precisione, gli
elementi della speculazione, dell’immaginazione e
dell’inventiva umane da quelle premesse di fede che, per
principio, superano l’orizzonte umano e rendono così
possibile la fede cristiana nel vero senso della parola: una
fede niente affatto creata dall’uomo, ma regalata da parte
sovra-umana”. Op. cit. p. 79. La prospettiva che viene
delineata mi sembra offrire un appoggio importante alla
questione del riconoscimento del rapporto Creatore-creatura,
ponendosi sempre sulla linea della comprensione della Storia
come opera “divinoumana”.
[15] Tomás Spidlík sottolinea come nel
pensiero russo non solo l’antropologia sia sempre teologica,
ma specularmente la teologia sia sempre antropologica, sulla
scorta di una lunga tradizione; infatti “è noto che gli
Ebrei trovarono Dio nella storia, che i Greci lo cercavano
nel macrocosmo; ma i monaci cristiani, fin dall’inizio, lo
hanno cercato nel microcosmo, cioè nell’uomo in quanto
immagine di Dio”. Cfr. T. Spidlík, L’Idea russa, cit., pp.
17-18.
[16] Tutta la riflessione che Pascal ci
ha lasciato nei Pensieri è un parlare dell’uomo nella
prospettiva della relazione con Dio; occorrerebbe tuttavia
vedere se e quanto nella filosofia occidentale (non nella
teologia, chiaramente) il rapporto tra l’uomo e Dio sia
stato ripreso e sviluppato nei termini di Creatore-creatura.
Soprattutto nel Novecento è facile osservare nel pensiero
filosofico un certo timore nel nominare il Dio Creatore: il
linguaggio si fa spesso allusivo e si serve di termini più
indefiniti (l’Altro, il Trascendente, il Tu divino…),
volendo però continuare a significare proprio il Dio
biblico.
[17] Giovanni Benedetti, introducendo le
posizioni di Henri de Lubac, osserva proprio che “dunque, un
umanesimo è cristiano, se è cristocentrico” e ricorda
l’affermazione di R. Aubert per cui “bisogna ripensare nella
luce del Cristo il trattato dell’antropologia cristiana, la
cui rifondazione sarà forse l’opera maggiore del secolo XX”.
Cfr. H. de Lubac, Agostinismo e teologia moderna, Bologna,
Il Mulino, 1968, pp. XXVI-XXVII.
[18] Osserva ad esempio ancora Hans Urs
von Balthasar, in una delle rare concessioni che fa a Barth,
che “nessuna speculazione razionale […] può ritenersi certa
di far intendere l’essere-nella-totalità del frammento
umano, ovvero di configurare il suo compimento. Da questo
punto di vista c’è un grano di verità nel rifiuto di Karl
Barth di ritenere l’immortalità dell’anima” indimostrabile:
nella misura infatti in cui essa è dimostrabile
filosoficamente contiene ancora soltanto una risposta
frammentaria alla questione del compimento totale dell’uomo,
che solo con la rivelazione riceve la sua risposta completa
e definitiva”. Cfr. H. U. von Balthasar, Il tutto nel
frammento, cit., p. 60.
[19] Senza dubbio in Occidente la
demarcazione tra teologia e filosofia è facilmente
riscontrabile e schematizzando si potrebbe dire che esiste
rispettivamente un discorso confessionale sul reale (che in
Europa prende le mosse dalla rivelazione cristiana) e,
d’altra parte, un discorso sul reale che si sviluppa
prescindendo dalle assunzioni dogmatiche della fede
cristiana. Ciò che l’Occidente trova più difficile è proprio
chiamare filosofia un discorso sul reale che tenga conto in
maniera esplicita dell’evento cristiano: è il problema della
“filosofia cristiana”, sulla cui legittimità tuttora si
discute. Mi sembra allora che, per essere più precisi, il
pensiero orientale non riconosca una cesura tra teologia e
filosofia cristiana. O il pensiero – insieme all’uomo che lo
elabora! – si muove nell’orizzonte di Dio, oppure si muove
nell’orizzonte dell’assenza di Dio, tertium non datur.
Perché l’Occidente sente al contrario così vivo questo
problema? Probabilmente la difficoltà di fondo va
rintracciata nell’assunzione da parte del pensiero
occidentale che l’Intelligenza e la Razionalità coincidano
con il raziocinio e che tutto ciò che non sia vagliabile
dalla ragione scientifica sia interdetto ad un serio
discorso filosofico. Di qui il sospetto del “pensiero laico”
verso i dogmi del pensiero cristiano e, in maniera
corrispondente, l’affannarsi del pensiero cristiano lungo i
secoli a trovare dimostrazioni razionali dell’esistenza di
Dio. Ciò che spaventa e fa problema in Occidente non è il
procedere argomentativamente, che è proprio anche della
teologia, quanto piuttosto l’inserzione nel discorso di
elementi dogmatici. Un discorso sull’uomo che proceda dal
discorso su Dio, come accade in Solov’ëv, difficilmente
allora risulterà per l’Occidente un discorso filosofico,
udibile anche da un non credente. Occorre tener conto di
questa difficoltà volendo rivolgersi all’uomo europeo
contemporaneo; occorre ricordare che la riflessione
orientale sull’uomo non è presentabile all’occidente senza
mediazione. Dovremmo far tesoro dell’avvertimento di Lossky,
che anzi segnala che “la Chiesa ortodossa non ha mai fatto
una netta distinzione tra l’ambito della teologia e quello
della mistica. […] Ogni opera veramente dogmatica include un
fondo di esperienza mistica. Se un autore puramente
«mistico» come Simeone è soprannominato «il nuovo Teologo»,
questo significa che la mistica è considerata la teologia
per eccellenza”. Cfr. V. Lossky, A immagine e somiglianza di
Dio, Bologna, EDB, 1999, p. 89-90. Che il discorso
filosofico e antropologico possa appoggiarsi alla mistica
risulta forse l’assunzione più indigesta per il pensiero
raziocinante occidentale contemporaneo.
[20] Cfr. P. Florenskij, Il significato
dell’idealismo, Milano, Rusconi, 1999, p. 67. Pavel
Florenskij cerca di rintracciare la visione del mondo che si
cela alle spalle di una filosofia idealista (nel senso di
realista) e di una nominalista a partire dalla rilettura del
problema dell’Uno e dei Molti che aveva appassionato gli
antichi. Si può forse dire che la visione realista di tipo
platonico che lui difende quanto al pathos (Cfr. Op. cit. p.
65) coincide con l’idea di conoscenza integrale in Solov’ëv,
nella misura in cui sostiene una concezione organica del
reale. Il reale non è un insieme di elementi giustapposti
bensì il dispiegarsi di un progetto ricco di senso in cui
ogni momento richiama l’integralità del tutto.
[21] Le Lezioni si prestano ad essere
contemporaneamente lette come una teologia antropologica ed
una antropologia teologica, secondo le indicazioni di T.
Spidlik (Cfr. nota 15), ed a mio avviso ciò che le rende
particolarmente interessanti è proprio la fluidità con cui
Solov’ëv sposta lo sguardo dalla creatura al Creatore e
viceversa.
[22] Il primo, come annota Lossky, ad
esprimersi in questo modo fu Sant’Ireneo (Cfr. Adv. haer.,
V, praef.: PG 7, col. 1120), ma dopo di lui analogamente
parlarono sant’Atanasio, san Gregorio di Nazianzo e san
Gregorio di Nissa. (Cfr. V. Lossky, A immagine e somiglianza
di Dio, cit., p. 137.
[23] Cfr. Gregorio di Nissa, L’uomo,
Roma, Città Nuova, 2000, pp. 72 e ss. dove tra l’altro si
osserva che “la grandezza dell’uomo consiste nell’essere a
immagine del Creatore della nostra natura L’immagine
infatti, se ha somiglianza con l’archetipo, porte
giustamente tale nome, ma se l’imitazione si allontana
dall’oggetto che le è posto dinanzi non è immagine ma
qualcos’altro”. Il De hominis opificio (PG 44, coll.
124-256) è considerato il primo trattato di antropologia
nella letteratura cristiana.
[24] Non è un caso che in particolare
Levi-Strauss, Foucault e poi Lacan siano stati criticati dai
personalisti francesi di Esprit, che ravvisavano nel loro
pensiero un manifesto “antiumanesimo”.
[25] V. Solov’ëv, Lezioni sulla
Divinoumanità, Milano, Jaca Book, 1990, p. 152.
[26] È interessante notare come il tema
dell’Uno-molti venga spesso ritrovato proprio in chiave
antropologica nei commenti alla Scrittura; in Mc 5,1-20 il
non essere se stessi nella propria verità è dipinto
nell’incontro di Cristo con l’indemoniato geraseno: a
questi, commenta Pavel Evdokimov, Gesù chiese: “qual è il
tuo nome? Ed egli rispose: il mio nome è legione, poiché
siamo molti. Alla terribile domanda: qual è il tuo nome, chi
sei tu? dall’unità apparente, fantomatica del singolare: il
mio nome, la risposta passa alla legione, ala moltitudine
viziosa del plurale, allo sparpagliamento delle solitudini
infernali”. P. Evdokimov, L’uomo icona di Cristo, cit., p.
32.
[27] S. Agostino, Serm. 16, PL 38, 122.
[28] Il “fate questo in memoria di me”
pronunciato da Cristo nella Santa Cena viene letto dai
cristiani come l’istituzione dell’Eucarestia (rendimento di
grazie) e di fatto si tratta proprio del misterioso
allinearsi degli sguardi del Creatore e della creatura. La
creatura rende grazie al Creatore, e dunque si ri-volge a
lui, facendo memoria, portando ciò che è stato nel presente
di Dio. In quello stesso presente Dio si dona ancora
trasformando la temporalità della creatura (il pane e il
vino) nell’eternità del Creatore (il corpo di Cristo).
[29] Si vedano a tal proposito anche le
considerazioni attente di Edith Stein, a proposito della
tripartizione della persona in corpo-anima-spirito già
sviluppata peraltro dalla teologia patristica: la vita in
pienezza dell’uomo è la vita nello spirito e l’essere
spirituale è l’essere rivolto a Dio. Cfr. E. Stein, Essere
Finito ed Essere Eterno, Città Nuova, 1999, p. 472 e ss.
[30] Heidegger ha colto in qualche
misura questa che la dimensione dell’autenticità ha a che
fare con il dono e con la gratuità: l’essere di cui egli ci
parla si svela e dona la libertà all’uomo (Cfr. Dell’essenza
della Verità, Brescia, 1973, p. 13), ma è un donare che
lascia l’uomo muto perché non instaura alcun dialogo .
[31] G: Bernanos, Diario di un curato di
campagna, Milano, Mondadori, 1997, p. 244.
[32] In Heidegger “il linguaggio in se
stesso e non come strumento o creazione umana è portatore
della verità-aletheia che si rivela velandosi, e che viene
espressa con il termine tedesco, tradotto in italiano con
illuminazione (P. Chiodi), radura luminosa (A. Caracciolo e
M. Caracciolo Perotti), apertura-illuminazione-aperture,
apertura illuminata, slargo (G. Vattimo), lucus a non
lucendo (L. Amoroso)”. Cfr. I. Sanna, L’Antropologia
cristiana tra modernità e postmodernità, cit., p.176.
[33] Cfr. Rom 8,15.
[34] L. Wittgenstein, Tractatus
Logico-philosophicus, Torino, Einaudi, 1988, p. 3.
[35] È interessante notare che per la
mentalità biblica e cristiana la morte è proprio non-vita.
Il male non è essere ma privazione d’essere, vita
mortificata.
[36] Ancora una volta sarà bene
sottolineare che l’Occidente filosofico non è monolitico nel
condurre l’uomo sui sentieri della solitudine; il dibattito
filosofico sull’apertura all’Altro è tuttora vivace (si veda
ad esempio l’opera di Levinas e di Ricoeur); tuttavia pochi
si sono sporti al punto da indicare chi sia quest’Altro e
quale sia il suo peso. Lo ha fatto magistralmente, tra i
filosofi, Jacques Maritain, dichiarando incompiuto un
pensiero che comprende la necessità dell’Altro ma non riesce
a dargli un volto, per cui A. Pavan, nel presentare il
pensiero del filosofo francese, può ben dire che “per il
cristianesimo quel voto profondo della natura alla
divinizzazione è effettivamente – come aveva intuito
Aristotele – raccolto dall’Altro; ma Aristotele non poteva
pensare che questo Altro fosse l’ordine soprannaturale della
grazia nel cui regime si muove di fatto la storia. Non c’è
che la grazia che possa rispondere alla condizione umana e
conferirle il suo vero ed ultimo significato. […] La
condizione storica e temporale dell’uomo non toglie alle
gerarchie assolute, ma le mondanizza nell’ambito di questa
condizione; in ciò sta – come si esprime Maritain – la
“grandezza e la miseria” della più alta saggezza naturale,
la saggezza metafisica; è una saggezza, e nomina Dio, e con
questo nome veicola alla ragione una verità che è più grande
della ragione”. Cfr. A. Pavan La formazione del pensiero di
J. Maritain, Padova, Gregoriana, 19852, pp. 258. Per una
buona panoramica del problema dell’Altro nell’antorpologia
del Novecento si veda anche G. Cicchese, I percorsi
dell’altro, Roma, Città Nuova, 1999.
[37] Cfr. nuovamente Gregorio di Nissa,
L’uomo, cit., p. 73.
[38] V. Solov’ëv, Alcune parole sugli
attuali compiti della filosofia, appendice in Crisi della
filosofia occidentale, Milano, La casa di Matriona, 1989, p.
304. Nella stesso discorso l’autore osserva anche che “se, a
dispetto della concezione slavofila, si deve considerare
l’evoluzione occidentale, cioè una ben precisa divisione
della conoscenza razionale e della fede religiosa, come il
prodotto legittimo di una necessità logica e storica, è però
evidente che da ciò non consegue che questa divisione
costituisca una legge eterna ed assoluta e che la coscienza
filosofica sia per sua stessa essenza in contraddizione con
la fede religiosa”. Op. cit. p. 303.
[39] T. Spidlik, L’idea russa, cit., p.
49.
[40] In questo hanno reso un servizio di
cui l’occidente cristiano dovrebbe essere grato: hanno cioè
mostrato chiaramente che nella mentalità comune l’accento
del cristianesimo europeo è posto sul “fare” e sul binomio
“dovere/non dovere”, “buono/cattivo”. Ciò dovrebbe condurre
i cristiani ad una riflessione profonda sul fatto che
“rimanere in Dio” è anzitutto essere vivi, non essere buoni.
Troppo spesso il cristianesimo si è rinsecchito in una
esteriorità di pratiche pie e di comportamenti ordinati
priva di vita, mancando così di dare l’unico annuncio di cui
è effettivamente depositario, e cioè che in Cristo l’uomo
ritorna a vivere. Non c’è da stupirsi che i giovani educati
con dosi massicce di “moralina” (Cfr. E. Mounier,
L’Avventura Cristiana, Firenze, LEF, 1954, p. 54) , oggi
adulti, rifiutino in un sol blocco tutto ciò che ha a che
fare con la fede in Cristo.
[41] È interessante notare che già san
Massimo il Confessore evidenziava la differenza tra
l’alternativa ontologica vita/morte e quella morale
buono/cattivo commentando i due alberi del giardino della
Genesi: “C’è una grande differenza tra l’albero della vita e
quello che non lo è, e lo si vede anche solo dal fatto che
l’uno è chiamato albero della vita, l’altro non ‘della vita’
ma solo ‘della conoscenza del bene e del male’. L’albero
della vita è, in assoluto, produttore di vita; quello che
non è albero della vita, è chiaro che è produttore di morte.
Perché è ovvio che l’albero che non è produttore di vita -
in quanto non definito ‘albero della vita’ – è produttore di
morte”. E poco oltre chiarisce che rivolgersi all’albero
della conoscenza del bene e del male è di per sé un
rivolgersi altrove rispetto alla vita, perdendo di vista
l’opera di discernimento intellettuale, “in forza del quale
(l’anima) abbraccia la gloria delle cose eterne come bene e
respinge la corruttibilità delle cose mortali come male”.
Cfr. Massimo il Confessore, Capitoli vari, II Centuria, § 30
e § 34, in La Filocalia II, Torino, Gribaudi, 1983, pp.
196-197. L’attenzione spirituale del cristiano si rivolge
prima alla scelta tra la vita e la morte e di conseguenza
non esiste un “fare per il fare” o un “dovere per il
dovere”, ma al contrario un essere nella vita o uno
spegnersi nella morte.
[42] L’idea della tuttunità, o
dell’Unitotalità è, come nota A. Dell’Asta, il perno di
tutta la riflessione di Solov’ëv: “è l’idea che prima di
ogni distinzione esiste, come fondamento della distinzione
stessa, un’unità originaria”. Cfr. V. Solov’ëv, Il
significato dell’amore e alti scritti, Milano, La casa di
Matriona, 1983.
[43] Marko I. Rupnik ha proposto questo
percorso all’attenzione del pensiero contemporaneo
richiamandosi proprio alla riflessione dei Padri della
Chiesa e del pensiero religioso russo, osservando comunque
che “poiché ci troviamo a vivere i postumi di una fase
storica antropocentrica, segnata da una sorta di ribellione
alla religione, a Dio, e soprattutto ad un Dio personale, è
abbastanza facile intuire almeno l’incomprensione – se non
l’ostilità – nei confronti di un discorso sull’uomo che
parta di Dio”. Cfr. Dire l’uomo, Roma, Lipa, 1996, p. 75.
[44] Anche qui occorre sottolineare che
le posizioni non sono affatto monolitiche: ciò che intendo
mettere in evidenza è un clima, non tanto suggerire che ci
sia una posizione netta dei filosofi cristiani. Va anche
detto che tra gli stessi cristiani si è riacceso il
dibattito grazie all’Enciclica “Fides et Ratio”, per cui
oggi troviamo sottolineature in tutt’altra direzione, come
ad esempio in Vittorio Possenti: “La Rivelazione conferisce
alla mente umana un ampliamento di orizzonte ed una
sopraelevazione intensificante del suo atto, per cui essa
discerne e valuta tutto, e ritiene il meglio. Essa pensa in
Cristo e in lui e con lui ricerca; è in grado di formare
oltre le frontiere del tempo e dello spazio una comunione di
pensiero e di ricerca”. Cfr. V. Possenti, Verità e pensiero
credente, in Il risveglio della ragione, a c. d. G. Sgubbi e
P. Coda, Roma, Città Nuova, 2000, p. 57.
[45] Cfr. V. Solov’ëv, Lezioni sulla
Divinoumanità, cit., p. 133.
[46] Didaché, 1.1
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