DIETRICH BONHOEFFER -
ODGOVORNOST IN SVOBODA
Tekst kronološko sledi misli teologa in pastorja
Dietricha Bonhoefferja na podlagi izbora iz njegovih
spisov, ki je izšel ob 100-letnici njegovega rojstva.
Skozi sovisje Bonhoefferjeve teološke misli in njegovih
konkretnih političnih dejanj skuša priti do boljšega
razumevanja teološke uganke pacifista v dejavnem uporu,
pastoralnega teologa v vlogi oboroženega "izdajalca".
Prvič je bil objavljen lani v reviji za vprašanja
protestantizma Stati inu obstati 3-4/06.
S knjigo Odgovornost in svoboda
(Celjska Mohorjeva družba, 2005) smo ob 60. obletnici
smrti in 100. obletnici rojstva Dietricha Bonhoefferja
(1906–1945) v slovenščini končno dobili prvi celovitejši
izbor iz del tega izjemnega protestantskega pastorja in
teologa. V čem je njegova izjemnost? Bonhoeffer, ki se
ga je v petdesetih letih dvajsetega stoletja oprijel
naziv teolog »nereligioznega krščanstva«, se je v
splošno zgodovino vendarle zapisal predvsem kot tisti
luteranski teolog, ki je bil aktivni udeleženec nemškega
antifašističnega gibanja in pozneje tudi oboroženega
odpora, konkretno skupine okoli Wilhelma Canarisa, šefa
vojaške obveščevalne službe Abwehr, ki je od leta
1938 večkrat (prvič ob načrtovanju zasedbe Sudetov)
poskušala likvidirati Hitlerja in zrušiti nacistični
režim. Takšen opis je po svoje upravičen, saj Bonhoeffer
nikakor ni bil edini, ki je bil zaradi svojega dojemanja
tega, kaj pomeni hoditi za Kristusom, pripravljen
tvegati življenje z nasprotovanjem nacizmu. Omenim naj
le nekaj imen, na primer »Buchenwaldskega pridigarja«
Paula Schneiderja, soustanovitelja Izpovedne cerkve, ki
se je v skladu z Apd 5,29 (»Bogu se je treba pokoravati
bolj kot ljudem«) dosledno upiral kompromisom z »drugimi
razodetji«[1]
in še v taborišču na ves glas oznanjal evangelij, dokler
ga niso z brutalno silo dokončno utišali. Bonhoeffer je
Schneiderja poimenoval za prvega evangeličanskega
mučenika »tretjega rajha«. Do leta 1939, ko je Schneider
podlegel »oskrbi« bolnice taborišča Buchenwald, je
namreč že nekaj katoličanov zaradi svojih besed izgubilo
življenje (npr. Adalbert Probst in dr. Erich Klausener
leta 1934).
Na tem mestu moramo spomniti tudi na
številne Jehovove priče, ki jih je NS mašinerija
»zmlela« zaradi njihovega zavračanja salutiranja
zastavi, »nemškega pozdrava« (saluto romano z
vzklikom »Heil Hitler« ali »Sieg Heil«) in še posebej
vojaške obveznosti, čeprav Jehovove priče niti v svoji
lastni percepciji, niti za zunanji pogled niso tvorili
kakega odporniškega gibanja, ampak so bili preprosto
žrtve nacizma. V njihovi dosledno pacifistični drži, ki
vključuje tudi zavračanje slehernega malikovanja
državnih simbolov, pa je nekaj, kar nedvomno vzbuja vsaj
nelagodje, če ne že kar (največkrat tiho) občudovanje,
tako med protestanti kot med katoliki. Takšna drža
namreč spominja na poročila Jezusovih prič, da je Mesija
zavračal, da bi se on sam ali njegovi učenci s silo
postavili proti zlu. Ista drža pa je značilna tudi za
del evangelijskih kristjanov, namreč za menonite, in
tudi širši javnosti danes ne more več veljati za
marginalni pojav kake »čudaške ločine«, saj jo zlasti v
ZDA zastopajo vplivni ali vsaj odmevni teologi, kot je
npr. Stanley Hauerwas, ki ga je leta 2001 revija Time
razglasila za najboljšega ameriškega teologa, pa
Miroslav Volf in še drugi. S tem je tudi že nakazano, da
je Bonhoefferjeva podoba v očeh mnogih lahko še kako
kontroverzna in da tudi njegova drža, čeprav zaradi
navidez diametralno nasprotnega razloga, marsikomu še
danes zbuja nelagodje.
Če je bil Bonhoeffer v zavezniških
protestantskih državah in v nekaterih njihovih večjih
cerkvah (anglikanski v Veliki Britaniji, episkopalni in
luteranski v ZDA) zelo hitro razglašen za heroja in
mučenika, pa v nemških cerkvah (in Nemčiji nasploh) kot
tudi v celi vrsti evangelijskih denominacij ter bolj
konservativnih struj znotraj večjih cerkva še lep čas ni
bil enoglasno deležen podobne časti. Najprej – in to je
tisto, kar mnoge še danes bega – zaradi očitne
problematičnosti svoje odločitve za sodelovanje pri
uboju Hitlerja. V primerjavi s prej omenjenim pacifizmom
je videti, da gre za drugo skrajnost. Če krščanski
pacifisti ponavadi omejujejo veljavnost zapovedi
podrejanja oblastem (1 Pt 2,18) med drugim z zgoraj
omenjeno vrstico iz Apd 5,29, da je Boga treba ubogati
bolj kot ljudi, in zato odklanjajo, da bi prijeli za
orožje kajti »vsi, ki primejo za meč, bodo z mečem
pokončani« (Mt 26,52) – kar razlagajo kot splošno
prepoved nasilnega upiranja zlu in se raje odločijo, da
utrpijo posledice, ki jih takšna neposlušnost nosi s
seboj – je videti, da smo z Bonhoefferjem dobili nekoga,
ki je celo brez ukaza nadrejenih oblasti sam prijel za
orožje in s tem nedvoumno kršil šesto zapoved (2 Mz
20,13).[2] V
povojni Nemčiji pa so seveda obstajali tudi drugi
razlogi za nelagodje, čeprav je pripadnost posameznih
pastorjev, duhovnikov in tudi laikov kakemu odporniškemu
gibanju proti Hitlerju tudi že takrat bila nekaj, česar
sta se obe veliki cerkvi (katoliška in evangeličanska)
radi spominjali. To velja še zlasti za evangeličanske
cerkve, kjer škandal ni bil le v pasivni drži večine
tisti čas odgovornih oseb in posledično v zapadlosti
skoraj celotnega nemškega ljudstva nacistični
ideologiji, temveč tudi v aktivni podpori nacističnemu
režimu, ki so jo izkazovali številni cerkveni voditelji.
Vsak posameznik, še zlasti, če je bil versko motiviran,
je dokaz, da se ni kompromitirala celotna cerkev. In
vendar je bilo enoznačno dobrodošlo le odporništvo v
smislu javnega nasprotovanja nacizmu (kot v
Schneiderjevem primeru) in drugih oblik
protinacističnega delovanja (npr. razpečevanja letakov
kot v primeru Weiße Rose, skupine katoliških
študentov na Münchenski univerzi), ne pa tudi
odporništvo v smislu očitne »protidržavne« dejavnosti,
kot je obveščanje nasprotnika o pripravah na eliminacijo
izvoljenega voditelja države in naroda ter celotne
strukture aktualne oblasti, kar je počel Bonhoeffer.
Slednje je v očeh mnogih bila »veleizdaja«, kar je po
takrat veljavnem pravu – v ZRN do leta 1968, ko so 20.
členu ustave dodali pravico do odpora – tudi bila. Tako
so v povojnih letih mnogi vplivni evangeličanski
cerkveni voditelji izkazovali spoštovanje zgolj Paulu
Schneiderju, od Bonhoefferja pa so se bolj ali manj
distancirali. Primer: povojni bavarski deželni škof Hans
Meiser, ki je sicer bil eden izmed podpisnikov
Stuttgartskega priznanja krivde,[3]
naj ne bi hotel prisostvovati bogoslužju v spomin na
Bonhoefferja leta 1953, češ da ni umrl kot krščanski
mučenik, marveč v političnem spopadu (Kraft, 2006: 34).
Tudi zahodnonemško pravosodje sprva ni hotelo
razveljaviti razsodb nacističnih sodnikov proti
zarotnikom, vključno z Bonhoefferjem. To se je zgodilo
šele leta 1996. Pripomniti pa je treba, da Bonhoeffer
takšne razveljavitve najbrž sploh ne bi pričakoval.
Videli bomo namreč, da svojega ilegalnega delovanja tudi
sam ni skušal prikazati kot legitimnega.
Toda konec koncev tudi to, da je
nekdo, ki je pastor in teolog, soudeležen v pripravah na
uboj voditelja države, ni nekaj, po čemer bi bil
Bonhoeffer izjemen.[4]
Žal je pogosto skupna značilnost tistih, ki ga
poveličujejo kot junaka, mučenika ali svetnika,[5]
in teh, ki se še vedno tako ali drugače nad njim
zmrdujejo, ta, da ga ne prvi ne drugi ne berejo in ne
poznajo. Bonhoefferjeva izjemnost je namreč (med drugim)
v tem, da se je oboroženemu odporu pridružil prav kot
(pastoralni) teolog, čigar besedila – od najbolj
akademskih spisov do pastoralnih pisem – je mogoče brati
kot dokumente dosledne hoje za Kristusom, ki je tudi
njihov edini resnični »junak«. Bonhoeffer je nadalje
izjemen zato, ker mu kljub (tudi siceršnji) radikalni
nekonvencionalnosti na nobeni točki znotraj osrednjih
tem njegovih teoloških prizadevanj (kristologija,
ekleziologija, etika) ni mogoče resno očitati kakšne
heterodoksije. »Resno« je mišljeno kot »z bibličnega
stališča«, kajti s stališča raznih konfesionalizmov,
nenazadnje tudi nekaterih struj znotraj luteranske
»ortodoksije«, ki so se oblikovale v stoletjih po
reformaciji in ki jih je sam označil kot
»psevdoluteranstvo«, je vsekakor bil »heterodoksen«. Saj
si je vendar drznil zavreči tako nauk o »dveh
kraljestvih« kot tudi njihove napačne poudarke in
nasploh napačno razumevanje Luthrovega razlikovanja med
Božjim Zakonom (postavo) in evangelijem. Po drugi strani
bo nekdo, ki mu je bližje bodisi cvinglijansko dojemanje
zakramentov bodisi povsem nezakramentalno, moral
upoštevati, da gre vendarle za luteranskega avtorja.
»Resno« dalje pomeni resnično prisluhniti mu in ga ne
(farizejsko) loviti za besedo. Bonhoeffer, ki že v
svojih prvih spisih odločno (bolj kot Barth) pretrga z
metafizično pojmovnostjo in pozneje čedalje bolj tudi z
religiozno, piše namreč izredno sveže in kreativno, a
tudi (namerno) nesistematično, »fragmentarno«. Pri tem
ne gre za kake protislovnosti znotraj njegovega opusa,
ki – kot si upam trditi – tvori koherentno celoto (do
pregibov vsekakor prihaja, a ti so jasni in konsistentno
sledijo razvoju njegove misli), temveč za
»fragmentarnost« znotraj ožjega konteksta posameznih
spisov – tudi tistih, ki niso nedokončani – zato je na
nekaterih mestih nejasen. Pogosto tudi močno naglaša
določene momente, ki jih ravnokar skuša razviti, oz.
namerno poudariti. Včasih se izraža naravnost bizarno.
Precej podobno kakor svoj čas Luther, bi lahko
pristavili. A prav zato je na takšnih mestih treba
upoštevati takó splošno tendenco posameznih spisov kot
tudi širši kontekst, tj. celotni opus. Te raznotere
spise je treba brati skupaj. Tako bo razvidno, da ne gre
toliko za serijo novih začetkov, kot za različne (včasih
tudi neposrečene) poudarke na enotnem, a živem in zato
tudi dinamičnem temelju. Če parafraziram samega
Bonhoefferja, za katerega so starši imeli v mislih
kariero koncertnega pianista: slišati moramo njegov
cantus firmus, pa bodo tudi ti različni poudarki in
nenavadni »prebliski« zazveneli kot kontrapunkti
polifonije z evangelijem osvobojene in evangeliju
poslušne misli. Tedaj postane jasno, da Bonhoefferju
tudi nikakršne »heteropraksije« ni mogoče resno očitati,
in da gre za nekoga, ki je do konca delal za mir (Mt
5,9).
Dietrich Bonhoeffer se je rodil 4.
februarja 1906 v šlezijskem mestu Breslau (Wrocław) kot
šesti izmed osmih otrok – malo pred svojo sestro
dvojčico – v družini, ki je pripadala meščanski in
intelektualni eliti. Odraščal je v Berlinu, kamor so se
preselili leta 1912, ko je oče Karl, eden vodilnih
nemških nevrologov, postal profesor na tamkajšnji
univerzi in upravitelj nevrološke klinike.[6]
Mati Paula (roj. von Hase) je vodila gospodinjstvo, v
katerem so vselej imeli skupaj vsaj pet služabnikov in
služabnic, ter poučevala svoje otroke. Poleg tega, da je
bila po izobrazbi učiteljica, je imela tudi – za razliko
od svojega moža – dokaj jasno (liberalno) politično
prepričanje. Sovražila je pruski militarizem in tudi
šolski sistem se ji je zdel preveč avtoritaren, da bi mu
zaupala otroke. Podobno mnenje je imela tudi o stanju v
(luteranski) cerkvi, čeprav je izhajala iz družine
teologov (tako oče kot ded sta bila profesorja
teologije). Zato je tudi svoje dojemanje krščanstva
otrokom skušala posredovati sama. Pogosto jim je brala
iz Biblije, ob praznikih tudi v prisotnosti moža –
tipičnega predstavnika kulturnega protestantizma – ki se
je ponavadi zmrdoval, češ da on nič od tega ne razume
(Marsh, 1997: 37). Toda Dietricha se je to prebiranje
očitno dotaknilo, ker je po opravljeni maturi 1923 celo
družino (neprijetno) presenetil s svojo odločitvijo za
študij teologije. Starša, ki sta otroke ves čas vzgajala
kot odgovorne osebe, sta to njima neljubo odločitev
podprla, bratje pa so ga skušali od nje odvrniti in ga
svarili, da se podaja v cerkev, ki je vendar puščobna,
malomeščanska institucija. Toda tudi to ga ni
prestrašilo: »Jo bom pa reformiral,« je mirno odvrnil.
Saj ne, da bi se Bonhoeffer res
moral kdaj ukvarjati z razmerami v cerkvi: v Tübingenu,
Rimu in Berlinu se je izkazal za izvrstnega študenta in
pred njim je bila sijajna akademska kariera, tako da bi
se pozneje lahko mirno zatekel v slonokoščeni stolp
univerzitetne teologije. Izpitne obveznosti je opravljal
z izjemno hitrostjo. V središču njegovega zanimanja je
bila filozofija – nemška klasična in sodobna, zlasti
filozofija eksistence in filozofija dialoga,
antropologija in epistemologija. Pri svojih profesorjih,
vrhunskih predstavnikih liberalne teologije, je globoko
cenil njihovo znanstveno strogost in poštenost. Zlasti
Adolfa von Harnacka je prav zaradi tega naravnost
občudoval. Zato ne bo pozneje, ko bo liberalno teologijo
v temelju zavračal, tega nikoli počel na neselektiven
način. Poleti 1925 je bral Barthovo knjigo Božja
beseda in teologija (1924), in to je po besedah
svojega prijatelja in biografa Eberharda Bethgeja
doživel kot osvoboditev (Marsh, 1997: 39).[7]
Bonhoeffer bo sicer ohranil nekatere poteze liberalne
teologije, ki jih je prepoznal kot njene pridobitve – še
posebej njen odklonilen odnos do teološke metafizike in
pozitiven odnos do svetnega, z navezavo na Kantovo
opredelitev razsvetljenstva kot izhoda iz nedoletnosti.
Zato bo tudi sekulariziranemu svetu pozneje priznal
njegov »prav«. Ravno tako bo do konca ostal harnackovsko
kritičen do sleherne spekulativne teološke misli, ki ji
bo očital abstraktnost, in s tem tudi prav do Bartha.
Toda čeprav Barth nikoli ni postal Bonhoefferjev
profesor, razen pri kratki izkušnji s seminarja v Bonnu
leta 1931 (o čemer je Bonhoeffer z navdušenjem v pismu
poročal svojim staršem) sta drug drugemu do konca ostala
izziv. Tako Charles Marsh med drugim skuša pokazati, da
ni vplival le Barth na Bonhoeferja, marveč tudi narobe.
Marsh za pojasnitev razlike med njima ločuje med
primarno in sekundarno predmetnostjo Boga, pri čemer bi
prva merila na Boga v njegovi aseiteti
(samo-od-sebnosti) odnosov med osebami Trojice, druga pa
na Boga, kolikor se (nam) je v Kristusu razodel.
Predlaga, naj Bonhoefferjeve tekste beremo kot
poglobljen premislek o Božji »sekundarni predmetnosti«
in poudarek na njenih implikacijah, ki pa sploh ne
poskuša zmanjševati pomena Barthove epohalne
predstavitve Božje aseitete. Sam se tudi sprašuje, ali
je Bonhoeffer sploh kdaj (vključno s spisi iz zapora)
zapustil okvir Barthove teologije (Marsh, 1997: 41–42).
To se morda komu zdi drzen namig, vsekakor pa ga bilo
vredno preveriti. Izziva nas namreč, da ne le posamezna
Bonhoefferjeva dela, marveč tudi Bartha in Bonhoefferja
beremo »skupaj«. Bonhoeffer kot »kontrapunkt« Barthu?
Bonhoeffer je promoviral v Berlinu
leta 1927, pri enaindvajsetih, z disertacijo
Sanctorum Communio (Skupnost svetih: dogmatična
raziskava sociologije cerkve). Po enem letu
kaplanovanja v nemški evangeličanski skupnosti v
Barceloni se je 1929 vrnil v Berlin, kjer je kot
asistent naslednje leto pri komaj štiriindvajsetih
habilitiral. Za razliko od disertacije, kjer je bil
»teologiji krize« še povsem naklonjen (Marsh, 1997: 39),
v habilitacijskem delu Dej in bit ter nastopnem
predavanju Vprašanje o človeku v sodobni filozofiji
in teologiji brez zadržkov izraža svoje pomisleke.
Toda tudi tu so skupne poteze temelj kritike.
Bonhoefferjeva teologija je – kakor Barthova – teologija
razodetja. Obe omenjeni besedili pretreseta dosežke
vrste predstavnikov tedanje nemške filozofije in
teologije, tako fenomenologov kot filozofov in teologov
dialoga (sicer nikakor ne izčrpno, Bonhoefferja zanimajo
samo določene pozicije): v Vprašanju o človeku
glede konceptualnega para možnosti in meje, v Deju in
biti pa glede naslovnega. Res je, da gre pri obeh
besedilih v temelju za isti problem, ki ga je Bonhoeffer
videl v Barthovi predstavitvi Boga in razodetja kot
čistega deja. Toda tako kot Barth tudi Bonfoeffer v
Vprašanju o človeku spodreže pojem človekove
(z)možnosti. Pri filozofiji sicer posredno, prek
teološke kritike (Bonhoeffer, 2005: 4), in predvsem z
namenom, da pokaže, kako »[p]ojem možnosti v
teologiji in s tem v teološki antropologiji nima mesta«
(17). Kritiko izpelje na primeru Karla Holla, zaslužnega
za »lutrovsko renesanso«, čigar »religijo vesti« je že
kritiziral Barth. Bonhoeffer se z jedrom Barthove
kritike, ki meri na etično zavest odgovornosti kot
človekove (z)možnosti, globoko strinja – v svoji
Etiki bo pozneje na njej gradil, tu pa Bartha
povzema:
[Človekovo] razmišljanje, njegova
etična zavest odgovornosti, njegova religioznost so le
brezupni poskusi zasidranja jaza v absolutnem. Vse to je
le […] φρόνημα σαρκός [prizadevanje mesa], človek se v
vsem tem spozabi nad Božjo častjo, in to tako, da noče
biti v negotovosti, da si vsaj z umevanjem sebe hoče
ustvariti gotovost. Razglasi se za dobrega, razglasi se
za slabega – oboje pa je zgolj poskus, da bi bil, dober
ali slab, vsaj v gotovosti; a nečesa ne spozna, da je
namreč kriv pred Bogom v svoji dobroti in svojem zlu, ki
pa je prav v tem, da hoče najti dokončno gotovost, svoje
dokončno mesto. Noče, da bi bil le Bog tisti, ki bi ga
vedno znova zlomil in ozdravil, sodil in pomilostil,
noče biti opravičen po milosti. Človek se hoče
opravičiti sam, v tem je njegova krivda. (Bonhoeffer,
2005: 16)
Bonhoeffer se z Barthom načelno
vsekakor strinja tudi glede tega, da »Božja beseda
opravičenja […] v človeka nikoli ne vstopi tako, da bi
se poslej mogel sklicevati le nanjo, temveč jo mora Bog
izreči vedno znova, v človeka mora priti od zunaj« (16).
Motijo pa ga določeni, med seboj tesno povezani momenti
Barthove razlage tega, zakaj človek ne more Boga najti v
sebi. Najprej je tu Barthovo takratno pojmovanje Boga
kot totaliter aliter – povsem drugačnega, in
posledično Božje besede kot zgolj deja in absolutne
meje. V tem vidi Bonhoeffer ostanek metafizičnega
mišljenja. Zanj ta meja ni »formalna meja med dvema
bitnima bitjema (Seinswesen) v obliki bivajočega,
temveč meja med osebama«, ki jo »vsebinsko določata
pojma greha in svetosti« (Bonhoeffer, 2005: 18).[8]
Morda ni odveč poudariti, da Bonhoffer s tem nikakor
spet ne uvaja nečesa takega, kot je analogia entis
– češ, saj gre za osebi. Nasprotno: le upira se, da
bi negacijo takšne podobnosti uporabili »pozitivno« – za
(fiktivno) postavljanje meje. Tudi sicer namreč kot
lažno alternativo zavrača sleherni poskus (filozofski
ali teološki), da bi človeka opredelili na osnovi
njegovih meja, namesto iz možnosti. Vsaka meja, ki si jo
lahko človek zamisli, je namreč meja, ki si jo je
potegnil sam, ko je v mislih že bil onkraj nje. Zato
ravno možnost omejitve »dokazuje« neskončnost njegovih
možnosti. Na to se bo navezoval tudi v svojih pismih iz
zapora, ko bo kritiziral deus-ex-machina-odnos do
Boga (208–209). Človekova podobnost Bogu pa tudi
izvirno, tj. neodvisno od problema greha, ni analogia
entis, temveč analogia relationis, ki je »od
Boga postavljen odnos, in le v tem od Boga postavljenem
odnosu analogija« (117), kot bo Bonhoeffer eksplicitno
formuliral v svojih predavanjih k prvim trem poglavjem
Geneze (1932/33).
Drugič, ravno zato, ker se z Barthom
strinja glede Božje suverenosti, opozarja, da pri
razodetju ne gre v prvi vrsti za vprašanje Božje svobode
v smislu njegove večne ločenosti in samo-od-sebnosti,
temveč predvsem za njegovo stopanje-iz-sebe v dani
besedi (Bonhoeffer, 2005: 26). V tem smislu Božja
beseda za Bonhoefferja ravno ne more biti meja, marveč
prekoračenje meje: »[P]redmet teologije [je]
prekoračenje te meje s strani Boga, namreč odpuščanje
grehov in odrešenje.« (18–19) S tem pa je tudi Božja
svoboda dobila drugačen poudarek, namreč Bonhoefferju se
najmočneje kaže prav v Božji svobodni zavezanosti
zgodovinskemu človeku, do katerega se je svobodno
sklonil in se mu podaril: »Bog ni svoboden od človeka,
marveč za človeka. Kristus je beseda Božje svobode.«
(26) Mimogrede, tu imamo lep primer Bonhoefferjevega
poudarjenega izražanja. Gre za čudovit poudarek, hkrati
pa je jasno, da Božja svoboda za človeka vendarle
predpostavlja njegovo »aseiteto« (ali bolje primarno
predmetnost), saj gre, kot smo videli, za »od Boga
postavljeni odnos« (117). Toda dokler o takšnih
predpostavkah ne znamo govoriti drugače kot abstraktno,
tj. nepredmetno, Bonhoeffer takšno pojmovanje zavrača.
Upravičeno, bi lahko pristavili, saj je podoba Boga, ki
se izriše v Barthovem Pismu Rimljanom,
kljub nesporni veljavnosti tega besedila kot kritike
religije, vendarle podoba oddaljenega, če ne že kar
»muhastega« Boga. Zato (in v tem smislu) ima Bonhoeffer
prav, ko pravi: »Bog je tu, tj. ne v večni
nepredmetnosti, ampak ga je – z vso začasnostjo rečeno –
›moč imeti‹, je otipljiv s svojo besedo v cerkvi.« (26)
Tretjič, in to bo poslej ključno:
Bonhoeffer Barthu očita, da je še vedno jetnik
zahodnega, novoveškega individualizma: »Barth te misli
pozida iz Kantove ideje o človeku kot nekom, ki je le v
odnosu do transcendence […]« (16) Bonhoeffer se torej
bolj ali manj strinja z Gogartenovo kritiko Bartha, češ
da je njegova postavka »spekulativna, človeka naj konec
koncev ne bi opazoval v bivanjski situaciji, temveč v
neki absolutni sferi« (17). Barthovo pojmovanje
razodetja naj bi tudi prezrlo polni pomen Božjega
učlovečenja in zaradi vsega tega razbilo skupnost in
»jaz« v povsem ločena momenta srečevanja Boga. Zato naj
bi tudi za tedanjega Bartha veljalo, da »prezre, da
človek v resnici nikoli ni samo posameznik, tudi ne samo
»od tija nagovorjeni«, ampak je vedno tudi v skupnosti,
v ›Adamu‹ ali v ›Kristusu‹« (Bonhoeffer, 2005: 31).
Pustimo zdaj ob strani vprašanje, ali je Bonhoefferjeva
»diagnoza« Barthovega »individualizma« pravilna ali ne:
s trditvijo, da je vsak posameznik pravzaprav neločljiv
od človeške skupnosti, katere »glava« je bodisi Adam
bodisi Kristus – Bonhoeffer izrazi temeljno biblično
postavko, na kateri bo razvijal tudi svojo etiko.
Tako se torej razodetje dogaja v
skupnosti, nanaša se na skupnost. Božji dej razodevanja
je »zasidran« kot bit, v takšnem pojmovanju Boga, ki
upošteva, da se je Bog učlovečil v Jezusu. Ali drugače:
»Razodetje je treba razumeti z ozirom na pojem cerkve,
pri čemer je mišljena cerkev kot utemeljena po sedanjem
oznanjevanju Kristusove smrti in vstajenja v občestvu,
po občestvu in za občestvo.« (Bonhoeffer, 2005:29) In
dalje: »Cerkev je sedaj navzoči Kristus, ›Kristus navzoč
kot občestvo‹.« (30) Bonhoeffer s tem poudari to, kar
pogreša pri Barthu, tako, da obrne Barthov stavek
»Kristus je cerkev«[9]
in da (v drugem stavku) parafrazira Hegla, ki ga obenem
po svoje postavi na glavo: Kristus je namreč »izvorna
oseba krščanskega občestva […] Zato je evangeljska
zamisel cerkve mišljena osebnostno, to je, Bog se v
cerkvi razodeva kot oseba.« (30) Jezus seveda cerkev
presega: »V oznanjevanju občestva za občestvo je Kristus
skupni subjekt oznanjevanja (beseda in zakrament) in
občestva.« (30) S tem je zagotovljena kontinuiteta
Božjega razodevanja stvarstvu ali Boga in sveta: »Če bi
bil poslušalec oznanila posameznik, bi bila s tem
kontinuiteta ogrožena, besedo cerkve pa posluša cerkev
sama, čeravno je jaz kdaj pa kdaj ne poslušam, jo tako
vedno nekdo posluša. Zunaj mene se kljub temu evangelij
oznanja in sliši, ›je‹ Kristus v svojem občestvu […] Na
mesto katoliške institucionalne cerkve stopi občestvo
kot nadosebni porok kontinuitete in ›od zunaj‹.«[10]
(31) Predvsem pa je Bog tu res blizu:
Občestvo je poslednje Božje
razodetje kot »Kristus, obstoječ kot občestvo«, odrejen
za poslednji čas sveta, do ponovnega Kristusovega
prihoda. Tu je stopil Kristus v najbližjo bližino
človeštva, tu se je podaril svojemu novemu človeštvu,
tako da njegova oseba v sebi povezuje vse, ki jih je
pridobil, jih v sebi povezuje, se z njimi in te med
seboj povezuje in zavezuje. »Cerkev« zatorej ni človeška
skupnost, kateri bi se Kristus podarjal, ali tudi ne,
tudi ne združuje teh, ki Kristusa iščejo, ali menijo, da
ga imajo (namreč kot posamezniki) in želijo to skupno
»posest« negovati, ampak je skupnost, ki jo je Kristus
ustvaril in v sebi utemeljil, v kateri se Kristus
razodeva kot novi človek, bolje rečeno: kot novo
človeštvo samo. (Bonhoeffer, 2005: 30)
Poanta zadnjega stavka po eni strani
meri na navidezno muhavost Božjega razodetja pri Barthu.
Z drugimi besedami: Barthova »Jakobova cerkev« trdno in
zanesljivo je, Barthov »čudež« se
(nenehno) godi.[11]
Bog se podarja. Podarja pa se v Kristusu. Zato po
drugi strani Bonhoeffer poudarja, da pri cerkvi ne gre
za od Boga poklicane posameznike, ki bi šele morali sami
ustvarjati skupnost (kar bi bil nemogoč projekt), temveč
so že postavljeni vanjo. Barth tega sicer ni videl
bistveno drugače. Pravi namreč: »[C]erkev je vedno znova
nastajajoča skupnost ljudi, ki poslušajo in izrekajo
Božjo besedo.« (Kerševan, 1992: 40) Toda
Bonhoefferjeva velika pridobitev je v tem, da
»stabilizira« Barthovo »cerkev Jakobovo«, ki je, čeprav
edina resnična cerkev, pri Barthu videti obenem
»nemogoča«. S poudarkom, da je cerkev »Kristus, obstoječ
kot občestvo«, ki ga podkrepi z več kot dvajsetimi
referencami iz Pavlovih pisem, Bonhoeffer uspešno
presega »krizo« Barthovega stavka: »[P]rava stiska
cerkve izvira prav iz tega, da človeška ušesa in ustnice
nasproti Božji besedi nujno in vedno odpovedo, čeprav ta
beseda nikdar ne odpove; da človek vedno znova sliši in
izreka, kaj je res pri Bogu, da pa to ni več res,
ko on, človek, to sliši in izreka […] razen, če se zgodi
čudež!« (40). Barth seveda ves stoji na tem čudežu in
želi poudariti ravno to, da gre za čudež, ne pa tega, da
se ta morda zgodi, morda pa tudi ne. Toda ko trdi, da je
edino »Ezavova cerkev« vidna cerkev in edina o kateri je
mogoče govoriti (40), spregleda, da mora cerkev ravno
tudi v svoji »jakobovskosti« imeti nekatere vidne
značilnosti, brez katerih ne more obstati, kot so npr.
znamenja navezanosti na drugega, tj. »nesebičnega
samouveljavljanja«, če uporabimo Bonhoefferjeve izraze,
ali z drugo besedo ljubezni (Raz 2,1–7). To pa pomeni,
da je resnična cerkev vsaj do neke mere vidna in je o
njej mogoče govoriti, hkrati pa seveda ne preneha biti
čudež.
Na tem mestu je treba pripomniti, da
je Barthova »teologija krize« iz dvajsetih let predvsem
ostra polemika z do tedaj prevladujočo liberalno
teologijo, toda tudi nasploh s sleherno teologijo, ki
meni, da je mogoče kakor koli smiselno in zavezujoče
govoriti o Bogu mimo njegovega samo-razodetja. Kot tak
»obračun« je teologija krize nekakšen prvi korak in
obenem solidni temelj. Barth pa je že isto leto, ko je
izšel Bonhoefferjev Dej in bit, objavil knjižico
o Anzelmovem Proslogionu z naslovom Fides
Quaerens Intellectum, v kateri sam zgradi most od
dejskega pojmovanja Boga do pojmovanja, pri katerem je
Bog zvesto prisoten v tistih besedah krščanskega
izročila, v katerih je vpisana njegova zgodba.
Teologija s tem postane Nach-denken, tj.
»mišljenje-po« poti misli, ki je odprta z besedami
cerkve. Tako je o Bogu vendarle možno zatrjevati nekaj
resničnega, čeprav ne izčrpno. (Marsh, 39–40) Barth tudi
pozneje po svoje rešuje probleme, ki jih je nakazal
Bonhoeffer. Sam se bo sicer ukvarjal v prvi vrsti s
»primarno predmetnostjo Boga«, o kateri Bonhoeffer ne
želi govoriti. Toda mar ne govori Bonhoeffer o tem, o
čemer Barth ni hotel govoriti in kar je le označil z eno
samo besedo – čudež? Kaj torej lahko zaključimo? Ali je
Bonhoeffer spodkopal Barthovo kritiko religije? Ne, saj
to tudi ne bi bilo mogoče. Barth ostaja tisti, ki je
prvi pokazal, da »v luči evangelija nikakor ni razvidno,
da bi bila religija nekaj dobrega«, in da je, čeprav v
nekem smislu »krščanstvo seveda je religija, […] hkrati
ena njegovih značilnih lastnosti (kot religije) ta, da
dvomi vase glede te svoje kapacitete« (Jenson, 2005:
34). In tudi ni Bonhoeffer naiven zanesenjak. Gotovo ni
videl »zmagoslavne« cerkve tam, kjer je Barth videl
Ezavovo in veroval v Jakobovo. Njegov namen nikakor ni
bil razveljaviti Barthovo kritiko religije in ponovno
graditi gradove v oblakih, temveč omogočiti pristno
teološko artikulacijo v Kristusu razodete dejanskosti;
dejanskosti, brez katere bi krščanska skupnost bila
zgolj ideal, ki bi ga zaman poskušali uresničevati: Bog
ni le blizu, ampak je tu; Kristusova cerkev je vidna in
»otipljiva«; zagotovljena je kontinuiteta razodetja;
človek ni zgolj posameznik:
Ustrezno razodetni biti tudi
človekova bit ni mišljena niti okostenela kot bitje niti
zvodenela kot nebitje […] Oseba kot sinteza deja in biti
je vedno oboje v enem, posamezna oseba in
človeštvo. Pojem posameznika nasploh je neizvršljiva
abstrakcija […] Človek ni samo v svoji splošni
duhovnosti, ampak je ravno v vsej svoji
eksistencialnosti vključen v družbenost. Zadet v svoji
eksistenci se zaveda svoje naravnanosti v človeštvo (v
sodbi in milosti). Sam je storil greh starega človeštva
[…] (Bonhoeffer, 2005: 34)
Naj opozorim, da Bonhoefferjeva
kritika individualizma ne zanika posameznika v odnosu do
Boga in drugih ljudi. Zanika le posameznika »nasploh«,
tj. izvzetega iz odnosov. To je razvidno že tu, čeprav
bo postalo eksplicitna tema šele čez nekaj let, ko bo na
oblast prišel Hitler. Takrat bo Bonhoeffer v predavanju
Vodja in posameznik v mladi generaciji kritiziral
čredno zavest, oziroma občudovanje avtoritete vodje, ki
za posameznika pomeni »radikalno odpoved svoji pravici,
ki jo ima kot individuum, in vendar tudi brezmejno
svobodo individuuma v skladu z zakonom prenosa.«
(Bonhoeffer, 2005: 180) To seveda vodi v popolnoma
neodgovorno »poslušnost«, zato bo svaril, da obstaja
avtoriteta, ki je višja od avtoritete vodje, pred katero
je vsak – ravno kot posameznik – odgovoren. Poudaril bo,
da v »skupnosti posameznikov« ni »zabrisanih meja med
tijem in jazom«, ampak le »najstrožja ločenost in zato
najstrožja odgovornost drug do drugega« (182).
Je pa ta Bonhoefferjeva kritika
individualizma izredno pomembna za razumevanje človekove
(izvirne) grešnosti in posledično za Bonhoefferjevo
skepso do zmožnosti človekove vesti. Če bi namreč greh
mislili zgolj kot svoboden dej, tj. zgolj kot hoteno
odločitev posameznika proti Bogu, to ne bi bil več greh
kot vase ukrivljena volja, kot vase sprevrženo bistvo
človeka. Vsaj hipotetično bi bil možen svobodni umik
»nazaj« v »brezgrešno« bit posameznika. Prav to je
tisto, kar poskuša človekova vest, ki se želi izogniti
Kristusu in se sama opravičiti. Če pa greh poskušamo
razumeti kot bit, se nam ponujajo pojmovanja, kot je to,
da je greh skvarjena človekova narava, ki zdaj ne
more več, da ne bi grešila, ali da gre za predčasovno
dejanje, ki utemeljuje sedanja: v obeh primerih gre za
bit kot bitje. To pa človeku ne bi moglo zares
gospodovati, četudi bi ga že vsakokrat premagalo.
Odgovor na vprašanje o tem, kako je greh v nas in nam
gospoduje, je analogen formulaciji o cerkvi, ki je
Kristus, in se glasi: v pripadnosti slehernega
posameznika Adamu kot glavi človeštva. Ker je vsak
človek v Adamu, se ne more odvrniti od grešnega deja v
brezgrešno bit, saj je »vsa njegova človeška bit v
grehu«, sklene Bonhoeffer in to vzajemno konstitutivnost
deja za bit in biti za dej v Adamu ilustrira takole:
»[J]az sam sem Adam, sem jaz in človeštvo hkrati, v meni
pade človeštvo; kakor jaz, tako je vsak posameznik Adam,
v vseh posameznikih pa deluje ena človeška oseba, Adam.«
(Bonhoeffer, 2005: 44)
Naslednje leto (1930) je Bonhoeffer
dobil štipendijo za študij v New Yorku. Ameriška
teologija ga z izjemo gibanja social gospel,
ki mu je dalo misliti, ni preveč navdušila, presenetila
pa ga je odprtost in dostopnost profesorjev. Tudi med
študenti je našel družbo. Spoprijateljil se je z
Afroameričanom Fisherjem in Francozom Lasserrejem.
Slednji je bil prepričan pacifist, ki je na Bonhoefferja
močno vplival. Predvsem ga je prepričal, da v Kristusu
nacionalnost ni pomembna. Močan vtis mu je zapustila
tudi takratna segregacija, saj sta se morala s Fisherjem
na tramvajih peljati ločeno. Z njim je ob nedeljah
obiskoval t. i. Abesinsko baptistično cerkev v Harlemu.
Po vrnitvi v Berlin 1931 je bil ordiniran za pastorja,
istega leta pa je postal tudi asistent (oboje do 1933)
in iz tega časa so ohranjena številna predavanja, med
njimi tudi prej omenjena, katerih odlomki so v knjigi
Odgovornost in svoboda naslovljeni Stvarjenje in
padec. Gre za predavanja k prvim trem poglavjem Geneze,
ki jih je imel v zimskem semestru 1932–33. Bonhoeffer je
tu popolnoma svoboden, njegova eksegeza sledi besedilu
in ne zahaja v digresije zadnjih znanstvenih dognanj:
»Zgodovinski viri kažejo na to, da sta bili zgodba o
drevesu življenja in drevesu spoznanja prvotno ločeni. A
v zvezi s tem je še veliko nejasnosti. Nam gre za
besedilo, kot ga v cerkvi poznamo danes.« (Bonhoeffer,
2005: 121) Pri že omenjeni opredelitvi človekove
ustvarjenosti po Božji podobi kot odnosne podobnosti (analogia
relationis) Bonhoeffer razvija misel iz
habilitacijskega dela Dej in bit (in sicer da se
Božja svoboda v Kristusu razodeva kot svoboda za
človeka) tako, da je tudi človek ustvarjen kot svoboden,
in sicer svoboden za Boga in sočloveka:
[T]o je oznanilo evangelija, namreč
da se je Božja svoboda zvezala z nami, da se njegova
svobodna milost uresničuje le v nas, da Bog noče biti
svoboden zase, temveč za človeka. Ker je Bog v Kristusu
svoboden za človeka, ker svoje svobode ne hrani zase,
zato je naše razmišljanje o svobodi mogoče le v smislu
»biti svoboden za …« Da je Bog svoboden in to za nas, ki
po Kristusu bivamo v sredini in ki v njegovem vstajenju
spoznavamo svoje človeško bistvo, ne pomeni nič drugega
kot to, da smo mi svobodni za Boga. (Bonhoeffer, 2005:
116)
In:
V čem se Stvarnikova svoboda
razlikuje od svobode stvaritve, kako je stvaritev
svobodna? V tem, da je stvaritev naravnana na drugo
stvaritev, človek je svoboden za človeka. Moža in ženo
ju je ustvaril. (Bonhoeffer, 2005: 117)
Človek je torej svoboden le, kolikor
je svoboden za drugega. »Svoboda od« ima sicer tudi
svoje mesto, toda ne v odnosu do Boga ali soljudi,
marveč do preostalega stvarstva, in drugo ime zanjo je
gospodovanje. Slednje je seveda tudi značilnost
človekove podobnosti Bogu, a spet le v odnosu do Boga:
Človek v dvojnosti, mož in žena, je
kot Bogu podoben ustvarjen v svet živega in neživega, in
tako kot je njegova svoboda do drugega človeka v tem, da
je svoboden zanj, tako je njegova svoboda do
ostalega stvarstva v tem, da je svoboden zanj,
tako tako je njegova svoboda do ostalega stvarstva v
tem, da je svoboden od. To pomeni, da je njegov
gospodar […] a kot nekdo, ki naročilo in oblast za
gospodovanje prejema od Boga. (Bonhoeffer, 2005: 117)
Dva dni po Hitlerjevem prihodu na
mesto kanclerja (30.01.1933) je Bonhoeffer na radiu bral
omenjeno predavanje Vodja in posameznik v mladi
generaciji (01.02.1933). Radijski prenos je bil
prekinjen kmalu po tem, ko je razložil v kakšnih
okoliščinah vodja postane zapeljivec (Führer –
Verführer). Sedmega aprila se je začelo odstavljanje
»nearijcev« iz državnih služb. Bonhoeffer je do 15.
aprila končal spis Cerkev pred Judovskim vprašanjem,
ki je bil junija objavljen. V njem kliče cerkev, naj
državo izpraša glede legitimnosti njenega ravnanja do
Judov nasploh. V takšni zahtevi je bil takrat osamljen –
največ, kar bi od kolegov tisti hip lahko pričakoval, je
bila solidarnost s protestantskimi pastorji judovskega
porekla. Zaradi preganjanja slednjih, se bo del cerkve
res zganil in uprl. Toda najprej bodo julija 1933
nacistični Nemški kristjani začasno postali
večinska struja v nekaterih deželnih cerkvah, tudi v
Evangeličanski cerkvi staropruske unije, in 6. septembra
se je z »arijskimi paragrafi« v teh cerkvah res začelo
odstranjevanje ljudi judovskega porekla. Bonhoeffer je z
Martinom Niemöllerjem pristopil k pravkar ustanovljeni
Zvezi pastorjev v izrednih razmerah (Pfarrernotbund),
za katero sta skupaj napisala pristopno izjavo, s katero
so se člani zavezali, da bodo branili ogrožene kolege,
in ki je hkrati vse tiste, ki bi izvajanju novega
cerkvenega zakona pritrjevali, razglasil za odpadnike,
ker je ta zakon v nasprotju z veroizpovedjo cerkve.[12]
S tem je bila ta zveza predhodnica Izpovedne cerkve in
Teološke deklaracije njene Barmenske sinode.[13]
Toda Bonhoeffer se je čutil osamljenega. Njegovi kolegi
sicer niso bili rasisti, bili pa so večinoma tako zelo
protijudovsko naravnani, da o kakem protestu proti
državni samovolji nad neevangeličanskimi Judi pri njih
ni moglo biti govora. Obstajal pa je seveda tudi čisto
teološki razlog. Bonhoeffer je nelegitimnost nove
državne zakonodaje in s tem tudi nelegitimnost nove
oblasti ter potrebo po protestu cerkve dokazoval z
nalogo oblasti, kot je opredeljena v Pavlovem Pismu
Rimljanom 13,4. To bo pozneje podlaga pete
Barmenske teze. Toda kleč je bila v tem, da gre za
deskripcijo, ki nima navidez nič opraviti s tem, kako
naj bi kristjani ravnali, ko država te naloge ne
izvršuje. Konservativni luteranski pastorji, na katere
je Bonhoeffer lahko računal, da se bodo uprli krivem
nauku Nemških kristjanov znotraj cerkve, so po
drugi strani čvrsto zastopali luteranski nauk o dveh
kraljestvih in se zato nikakor niso hoteli vmešavati v
to, za kar se jim je zdelo, da je zadeva države. Poleg
tega se je sprva malokdo pridružil Zvezi pastorjev v
izrednih razmerah, in ta se je takoj začela pogajati, da
bi dosegla kak kompromis (kar ji je tudi začasno uspelo,
ker Hitler ni hotel tvegati, da bi DEK razpadla).
Bonhoeffer je odločno zavračal
kakršen koli kompromis s heretiki. Predlagal je izstop
iz DEK, ker pa se na to ni nihče odzval, je že oktobra
prevzel službo pastorja nemške evangeličanske skupnosti
v Londonu. Tam je spoznal anglikanskega škofa Geogrea
Bella, enega izmed pionirjev ekumenskega gibanja, s
katerim sta postala zaupna prijatelja. Bell bo pozneje
Bonhoefferjeva kontaktna oseba za stik z angleškimi
obveščevalci, sam pa se bo z vso silo zavzel proti
zavezniškem bombardiranju civilnih delov nemških mest.
Bonhoeffer bi morda tudi ostal v Londonu, ko se ne bi
bil dopisoval z Barthom. Ta ga je oštel, češ da se
izmika odgovornosti, ki jo ima kot Nemec. In vendar je
Bonhoeffer sprva še ostal v Angliji. Naslednje leto
(1934) je postal eden »oddaljenih« udov Izpovedne cerkve
in kot njen predstavnik se je udeležil ekumenske
konference na Danskem otoku Fanø, kjer je nastopil s
poudarjeno pacifističnim govorom. Leta 1935 pa se je
zavoljo dela v Izpovedni cerkvi res vrnil v Nemčijo, in
sicer da bi prevzel izobraževanje njenih bodočih
pastorjev. Bonhoeffer in njegovi seminaristi so ob
obalah Baltika živeli skupaj, podobno kot v samostanu:
najprej pri Zingstu, potem v Finkenwaldeju, vzhodno od
Stettina (Szczecin). Tu je nastal spis Hoja za
Jezusom, sprva kot serija predavanj.
Glede Hoje za Jezusom je
Barth v Cerkveni dogmatiki IV/2 dejal, da
je daleč najboljše besedilo, ki je bilo kdaj napisano na
to temo, tako da je bil v skušnjavi, da iz njega kar
povzame zajetne odlomke (Marsh, 2005: 45). To ni
presenetljivo, saj se tu Bonhoeffer bere zelo
»kalvinsko«. Če je namreč Luthru bilo še povsem
samoumevno, da je Jezus Kralj, ki terja njegovo
poslušnost, in je prav v luči tega reafirmiral
apostolski nauk o opravičenju s poudarkom na ločevanju
med zahtevo postave in obljubo evangelija (v kateri se
daruje ravno Kralj Jezus), pa je do dvajsetega stoletja
v luteranskih cerkvah prevladalo takšno njuno ločevanje,
ki mu Bonhoeffer pravi »poceni milost«. V slednji Jezus
sicer nastopa kot spravna daritev za greh človeštva, ne
pa tudi kot vstali in živi Kristus, ki človeka pokliče
iz stare eksistence v skupnost s seboj, Gospodar, ki bi
mu morali slediti. Posledica takšne »milosti« je zato
»poceni vera«. To je vera brez poslušnosti, ki seveda ni
vera, temveč nevera. Bonhoefferjev prijem pa ni v tem,
da bi sam ponovno »zlepil« postavo in evangelij.
Poslušnost ni poslušnost postavi, temveč vstalemu
Kristusu osebno: »Klic k hoji za Jezusom je torej
navezanost na osebo samega Jezusa Kristusa, je prelom z
vsemi zakonitostmi po milosti tega, ki kliče. To je klic
milosti, zapoved milosti, ki je onstran sovražnosti med
postavo in evangelijem.« (Bonhoeffer, 2005: 133)
Človekov odziv na klic Bonhoeffer strne v dve
nerazdružljivi povedi: Le verujoči je poslušen in
le poslušni veruje. Pri tem poudari tako popolno
človekovo odvisnost od klica, kot tudi časovno
sovpadanje vere in poslušnosti. Vera se takoj
izraža kot poslušnost. Spis vsebuje tudi čudovit
pastoralni prikaz spopada z nevero – spopada, ki se
upira temu, da bi skrivnost Božjega izbora dojemal mimo
Božjega razodetja v Kristusu in bi posledično prehitro
resigniral. (139–141).
Leta 1937 je nacistična oblast
zaprla seminar v Finkenwaldeju. Bonhoeffer je še naprej
poučeval, a poslej ilegalno, na različnih krajih. Leta
1938 je svojo izkušnjo z zatrtim seminarjem tematiziral
v Skupnem življenju, ki ga je objavil naslednje
leto. Tu se naveže na rešitve iz Deja in biti,
katerih pomen zdaj (in pozneje v Etiki) pride do
izraza. Kakor da bi dajal »meso na kosti« pravi:
S krščansko skupnostjo je tako kot s
posvečenostjo kristjanov. Je Božji dar, do katerega
nimamo nikakršne pravice. Kako je v resnici z našo
skupnostjo, kako je z našim posvečenjem, to ve le Bog.
Kar je v naših očeh ubogo in šibko, je lahko za Boga
veliko in čudovito […] Krščanska bratska skupnost ni
ideal, ki bi ga morali uresničevati, temveč resničnost,
od Boga ustvarjena v Jezusu Kristusu, pri kateri smemo
biti soudeleženi. Kolikor jasneje temelj, moč in obljubo
naših skupnosti prepoznavamo izključno v Jezusu
Kristusu, tem bolj smo mirni v razmišljanjih o svoji
skupnosti, tem lažje zanjo molimo in upamo. (Bonhoeffer,
2005: 159)
Pričakovati zmagoslavno cerkev,
pričakovati občuteno neposrednost odnosov v njej, pa je
za skupnost destruktivno, pogubno pričakovanje, podobno
sanjarjenju o idealni cerkvi. V krščanski skupnosti
(kolikor je skupnost krščanska) odnosi ravno niso
neposredni, marveč posredni: so iz Jezusa in zavoljo
njega; so po Duhu, ki ga on pošilja in po katerem se
daruje. Zato cerkev oz. krščanska skupnost ni niti
fizična niti psihična dejanskost, temveč pnevmatološka,
pravi Bonhoeffer. To ima zelo konkretne posledice:
»Glede na to, da Kristus stoji med menoj in bližnjim, ne
smem hrepeneti po neposredni skupnosti z njim. Tako kot
je meni le Kristus lahko spregovoril na način, ki mi je
bil v pomoč, tako tudi bližnjemu lahko pomaga le
Kristus.« (Bonhoeffer, 2005: 162) Samo tako lahko
kristjani drug drugemu posredujejo Kristusa, so drug
drugemu Kristus. Duhovna ljubezen, se pravi ljubezen, ki
izhaja iz Kristusa in njegove besede, bo spoštovala mejo
drugega. Drugemu bo služila, ne bo se ga polaščala, ne
bo privzela pokroviteljsko držo in mu vladala. V duhovni
skupnosti, se pravi v skupnosti, ki je utemeljena v
Kristusu kot sredniku, ima oblast le Božja beseda. V
skupnosti neposrednih odnosov pa vlada poleg nje še
človek, »karizmatični« vodja. V takšni skupnosti
prevladuje hrepenenje po skupnosti kot neposredni
združitvi, bodisi v pokroviteljski in prilaščajoči
ljubezni bodisi v pokoravanju s silo lastne moči in
vpliva. In to dvoje je pravzaprav isto, opozori
Bonhoeffer. To je seveda nenehna grožnja resnični
cerkvi, saj si vsi želimo izkustva pristne skupnosti.
Prav zato mora biti jasno, da »Bog ni Bog občutij,
temveč Bog resnice« (156), ki sicer skoraj vsem
kristjanom vsaj enkrat v njihovem življenju omogoči
izkustvo pristne krščanske skupnosti, da pa to ni nekaj,
kar bi ti smeli pričakovati. Resnični dejanskosti
skupnosti, ki je edino v Kristusu, so deležni po veri:
»V veri smo povezani, ne v izkušnji.« (165) Zato bo
»skupno življenje v besedi […] le tam ostalo zdravo,
kjer se ne kaže kot gibanje, kot red, kot združenje, kot
collegium pietatis, temveč, kjer se dojema kot
del ene, svete, splošne, krščanske cerkve, kjer skupaj s
celotno cerkvijo deluje, trpi, se bojuje, deli isto
stisko in upa v isto obljubo« (163).
V istem letu (1938) je
Bonhoefferja njegov svak Hans von Dohnanyi seznanil tako
s Hitlerjevimi vojnimi cilji, kot tudi z načrti skupine
vojaške obveščevalne službe Abwehr za atentat
nanj, in ga prvič prosil, da bi izrabil svoja poznanstva
iz svetovnega ekumenskega gibanja za vzpostavitev
kontaktov s tujimi vladami. Bonhoeffer je seveda imel
hude pomisleke in je potreboval še nekaj časa, da zadevo
pretehta. Razmišljanja, na osnovi katerih je vendarle
sprejel odločitev, da se skupini, ki sta jo vodila
generalmajor Hans Oster in admiral Wilhelm Canaris,
pridruži, so dokumentirana v njegovi Etiki. Leta
1939 se je sicer srečal s prijateljem iz Londona, škofom
Georgeom Bellom in glavnim tajnikom Začasnega
ekumenskega sveta cerkva, Visser’t Hooftom, toda z
drugim namenom. Skušal je namreč doseči priznanje
Izpovedne cerkve (kot edino legitimne predstavnice
nemške evangeličanske cerkve) s strani ekumenskega
gibanja. Toda do tega priznanja ni prišlo, kljub osebni
zavzetosti obeh sogovornikov. Bonhoeffer je v ekumenskem
gibanju tudi sicer bil izredno aktiven: vse udeležence
je neutrudno prepričeval, da bi v svojih državah podprli
protivojno opcijo. Tik pred vojno je svetu Izpovedne
cerkve sporočil, da namerava odkloniti vojaško službo,
če bo vpoklican. Člani sveta so se zavedali, kaj bi to
pomenilo, zato so ga poslali v Ameriko. Toda že po nekaj
tednih se je vrnil, odločen, da mora stati ob strani
kristjanom v Nemčiji. Kmalu za tem (leta 1940) se je
pridružil že omenjeni skupini odpornikov, in je tudi sam
začel uradno delati za Abwehr, da bi za nemške
oblasti in še posebej za Gestapo bil videti kot nemški
vohun. Do takrat je namreč bil že resno osumljen z
raznih koncev. Tako so mu pod obtožbo, da širi
pacifistične in državi sovražne misli, še istega leta
prepovedali poučevati na ozemlju celotne države, marca
naslednje leto pa tudi objavljati tekste.
Po odločitvi, da ostane v Nemčiji,
je Bonhoeffer začel delati tudi na spisu, ki je kot
Etika objavljen posthumno, gre pa za fragmente, saj
ga ni utegnil dokončati. Bonhoeffer tu v celoti zavrača
vse mogoče poskuse spoprijema z etičnim, ne da bi jim
odvzemal njihove dignitete. Kot »vrednote in drže
visokega človeštva« jih primerja z viteštvom don Kihota,
in Bonhoefferjeve simpatije se nikoli ne prevesijo na
stran sveta, ki se temu posmehuje. Toda nobena teh
(pokončnih) drž ne »zdrži«, od tod njihova tragičnost.
Za razliko od vseh drugih etik, ki jih obravnava – tako
»idealističnih«, ki izhajajo iz nasprotij med najstvom
in bitjo, motivom in dejanjem, idejo in realizacijo, ter
tako poskušajo nemogoče: namreč udejanjanje
nedejanskega, kot tudi »pozitivistično-empiričnih«,
katerih pojem dejanskosti je omejen na empirično
preverljivo, zato vulgarno dejanskost, ki nujno vodi v
zapadlost vsakokrat naključno danemu, Bonhoeffer svoj
zasnutek etičnega umesti v kontinuiteto med Bogom in
svetom, ki jo je tematiziral že v habilitacijskem delu
Dej in bit. Ta kontinuiteta pa je, kot smo že tam
videli, osebna, ima ime: »Krščanska etika ne izvira iz
dejanskosti lastnega jaza ali iz dejanskosti sveta, pa
tudi ne iz dejanskosti norm in vrednot, temveč iz
dejanskosti Boga, ki se razodeva v Jezusu Kristusu.«
(Bonhoeffer, 2005: 78). Bonhoeffer izpostavi Božje
učlovečenje, učlovečenje Besede kot prelomni dogodek, po
katerem je vse drugače:
»V Jezusu Kristusu je Božja
dejanskost vstopila v dejanskost tega sveta«. Kraj,
ki hkrati ponuja odgovor tako na vprašanje o Božji
dejanskosti kot o dejanskosti sveta, zaznamuje eno samo
ime: Jezus Kristus. V tem imenu sta zaobjeta Bog in
svet. V njem je bilo ustvarjeno vse (Kol 1,16). Poslej
ne moremo prav govoriti niti o Bogu niti o svetu, ne da
bi govorili o Jezusu Kristusu. Vsakršno pojmovanje
dejanskosti, ki Jezusa izključuje, je abstrakcija.
(Bonhoeffer, 2005: 81)
In če je v habilitacijskem delu šlo
v prvi vrsti za nekakšno epistemologijo resnice te
dejanskosti, je problematika krščanske etike, ki jo
Bonhoeffer na splošno tematizira v kategorijah biti
človek in biti dober »udejanjanje
dejanskosti Božjega razodetja v Kristusu v njegovih
stvaritvah« (Bonhoeffer, 2005: 78). Kaj to pomeni?
Najprej to, da udejanjanje ni nikakršno »proizvajanje
dejanskosti«, temveč popolnoma sloni na dejanskosti, je
od nje popolnoma odvisno, zato pa se lahko tudi
popolnoma zanaša nanjo. Tako vprašanje o dobrem ni več
vrednotenje bivajočega (tj. človekovega bistva), ni več
razpeto med najstvom in bitjo, motivi in dejanji, idejo
in njeno realizacijo, temveč »postane vprašanje o
soudeleženosti pri Božji dejanskosti, razodeti v
Kristusu« (78). In: »Dobro je [ta] dejanskost sama.«
(78–79) Na mestu, ki ga v drugih etikah zaznamujejo
omenjena nasprotja, vidimo odnose med dejanskostjo in
udejanjanjem, preteklostjo in sedanjostjo, zgodovino in
dogodkom (vero). Gre namreč za odnose med
dejanskostjo Jezusovega učlovečenja, njegove smrti
na križu, njegovega vstajenja in udejanjanjem te
dejanskosti v svetu po Svetem Duhu: »Gre torej za to, da
smo danes soudeleženi pri dejanskosti Boga in sveta v
Jezusu Kristusu.« (82) Dejanskost Boga in dejanskost
sveta pa sta, kot smo videli, v Kristusu neločljivo
povezani, tako da »Božje dejanskosti nikoli ne
spoznavamo brez dejanskosti sveta in dejanskosti sveta
nikoli brez Božje dejanskosti« (82). To nadalje pomeni,
da je bil večji del tradicionalnega krščansko-etičnega
mišljenja, ki se je začel razvijati kmalu po nastanku
novozaveznih spisov, in je temeljil na predstavi o dveh
ločenih sferah, eni božanski, sakralni, nadnaravni,
krščanski in drugi svetni, profani, naravni, poganski –
pri čemer naj bi duhovna sfera kot kraljestvo milosti
bila nadrejena svetni kot kraljestvu narave – že v
začetku zmoten. Krščansko seveda ni svetno, sakralno ni
profano, itn, toda njimi obstaja enost, ki je (po veri)
dana v Kristusovi dejanskosti. »Zato ni dveh prostorov,
le en prostor je, prostor udejanjanja Kristusa, v
katerem sta dejanskost Boga in sveta združeni druga z
drugo.« (83) Ta enost je obenem polemični odnos, pri
katerem krščansko svetnemu prepoveduje osamosvojitev in
narobe.[14]
Kaj to konkretno pomeni, glede na formulacijo iz Deja
in biti – »cerkev je Kristus, navzoč kot občestvo«?
Bog v Jezusu Kristusu zahteva
prostor v svetu – pa tudi če gre le za hlev, saj »ni
bilo prostora v prenočišču« (Lk 2,7). V tem majhnem
prostoru hkrati združi celotno dejanskost sveta in
razodene njen poslednji temelj. Tako je tudi Kristusova
cerkev kraj – to je prostor v svetu, kjer se pričuje in
oznanja gospodovanje Jezusa Kristusa nad vsem svetom.
[…] Cerkev ni tu zato, da bi svetu odvzela pravico do
koščka njegovega področja, temveč ravno zato, da bi
svetu pričevala, da sama ostaja svet, od Boga ljubljeni
in z Bogom spravljeni svet namreč. […] ne želi imeti več
prostora, kot ga potrebuje za to, da svetu služi s
pričevanjem o Jezusu Kristusu in o spravi, ki jo je
prinesel med Boga in svet. Tudi more cerkev braniti svoj
lastni prostor le tako, da se ne bori zanj, temveč za
odrešenje sveta. V nasprotnem primeru cerkev postane
»verska družba«, ki se bori za lastno stvar in tako
preneha biti Božja cerkev in cerkev sveta. Če torej
hočemo govoriti o prostoru, ki je cerkev, se moramo
zavedati, da pričevanje cerkve o Jezusu Kristusu ta
prostor v vsakem trenutku že premaguje, odpravlja in
presega. (Bonhoeffer, 2005: 86)
In še z druge strani tega
polemičnega odnosa:
Svet kot takšen, tak, kot se umeva
in kot se brani pred dejanskostjo Božje ljubezni, ki mu
je namenjena v Jezusu Kristusu, jo celo zavrača, takšen
svet zapade Božji sodbi čez vse, kar je sovražno
Kristusu. Z občestvom se bojuje na življenje in smrt.
Zato je naloga in bistvo občestva, da prav temu svetu
oznanja spravljenost z Bogom, da mu odkriva dejanskost
Božje ljubezni, proti kateri se slepo bori. In preko
tega je tudi in prav ta izgubljeni in sojeni svet
neprestano soudeležen v dogajanju, ki se imenuje
Kristus. (Bonhoeffer, 2005: 86)
Problematika udejanjanja dejanskosti
pa se dotika vseh področij življenja in Bonhoeffer
argumentira na različnih nivojih, z različnimi
kategorijami, tako da tukaj ne moremo obravnavati vsega.
Le namignil bom, na kakšni osnovi se odloči za
»veleizdajo domovine« in »kršitev šeste zapovedi«. Vsaj
glede prvega (veleizdaje) lahko marsikaj sklepamo že iz
pravkar obravnavanega enotnega prostora udejanjanja
dejanskosti. Že v svoji Hoji za Jezusom je
Bonhoeffer udrihal čez »etične konflikte«. Na klic se
odgovori s poslušnostjo, zapoved je jasna, ponavlja
večkrat. Tako tudi tu, v Etiki, kjer moment klica
zamenja soočenje s Kristusovim življenjem. Toda če v
Hoji za Jezusom svet nastopa predvsem v vlogi
skušnjavca, ki mu je treba pokazati hrbet, je svet tukaj
prostor udejanjanja Kristusa in s tem področje
človekovega delovanja. Delovanja, ki se zaveda, »da je
svet v Jezusu Kristusu od Boga ljubljen, sojen in z njim
v miru« (Bonhoeffer, 2005: 94–95), in ki svetu dopušča,
da ostane svet, obenem pa mu prepoveduje, da se statično
osamosvoji. In vendar ta polemična enotnost krščanskega
in sveta ne more pomeniti, da bi lahko šlo za dve
nasproti si postavljeni načeli. Takšno razumevanje bi
zgrešilo eno glavnih pridobitev Bonhoefferjevega prikaza
dejanskosti in bi vodilo v etični konflikt. Videli smo,
da gre ravno za en sam prostor udejanjanja Kristusa
Jezusa. To pa nedvoumno pomeni, da ni nobenega
»avtonomnega področja« z »lastnimi zakonitostmi«. Vsaj
po veri ne, kajti omenjena enost je dana v veri. Za
kristjane torej ni konflikta. Ni konflikta, ki bi
izhajal iz več med seboj sprtih zakonov – kar je bistvo
grške tragedije, pravi Bonhoeffer: »Patos tragičnega, v
luči katerega tudi novejša protestantska etika razlaga
nerazrešljivi konflikt kristjana v svetu […] je še
vedno, ne da bi se tega zavedal, pod vplivom uroka
antične dediščine. Tega tragičnega vidika človeškemu
življenju ni dal Luther, dali so ga Ajshil, Sofoklej in
Evripid.« (95). Toda kaj to pomeni? Zdi se, da s tem ni
dokazano več kot to, da kristjan ne more biti obenem še
nacist in s tem v sebi razdvojena oseba. Kaj pa
poslušnost oblastem? In mar Bonhoeffer ni imel nobenih
pomislekov glede svojih odločitev? Konec koncev: videti
je, da ni bil neposlušen le nacistični oblasti, ampak je
prekršil celó več bibličnih zapovedi. Odgovor je povezan
s centralno temo Etike, ki se v svoji negativni
obliki glasi: enost, o kateri govorimo ni enost načela.
In v pozitivni: »V Kristusu ustvarjena sprava med Bogom
in človekom obstaja zgolj in samo v osebi Jezusa
Kristusa.« (96) Z drugimi besedami – ostaja osebna, ni
je zunaj Jezusa, ni v naših glavah, ni v Božjem umu,
itn, temveč »zgolj in samo« v Kristusu.
Če torej upamo, da bomo v Etiki
našli odgovor na splošno vprašanje, kdaj in pod kakšnimi
okoliščinami lahko kristjan ubije tirana in zločinca, ki
je vodja naroda in države, bomo ugotovili, da nam
Bonhoeffer ponuja nekaj povsem drugega, in sicer: kako
odgovoriti na življenje Kristusa Jezusa. To je namreč
Bonhoefferjeva opredelitev pojma odgovornosti, z njo ga
reafirmira. Zdaj vidimo, da odsotnost etičnega konflikta
ne pomeni lahkomiselnosti:
Ker ne gre za izvrševanje nekega
brezmejnega načela, mora vsakdo v dani situaciji
opazovati, tehtati, vrednotiti, se odločati, vse to v
okviru meja človeškega spoznanja nasploh. Biti moramo
dovolj pogumni, da si upamo pogledati v bližnjo
prihodnost, resno moramo premisliti o posledicah
delovanja, ravno tako moramo preizkusiti lastne nagibe,
nagibe lastnega srca. Naša naloga ni v tem, da vržemo
svet s tečajev, temveč da na danem kraju storimo, kar je
potrebno z ozirom na dejanskost. (Bonhoeffer, 2005: 96)
Bonhoeffer omenja, da je Kristus sam
kršil postavo, npr. soboto, »da bi ozdravljal iz
ljubezni do Boga in ljudi« (Bonhoeffer, 2005: 100). Toda
– pustimo zdaj ob strani vprašanje ali je Jezus s tem
res kršil postavo – kako ve, da Jezus podpira njegovo
odločitev, da sodeluje pri atentatu? Odgovor je
ključnega pomena: Ne ve. Je samo človek. Omejen z
dejstvom, da je ustvarjen, in od svojega stvarnika
postavljen v situacijo, ki od njega terja dejanje,
Bonhoeffer sebe in svoje dejanje izroči Bogu:
[K]er je Bog postal človek, se mora
odgovorno ravnanje zavedati človeškosti svoje odločitve
in zato ne sme nikoli sámo vnaprej presojati lastnega
delovanja glede na njegov izvor, bistvo in cilj, temveč
mora to popolnoma izročiti Bogu. Medtem ko vsako
ideološko delovanje najde opravičenje že v svojem
načelu, se odgovorno delovanje odpove poznavanju svoje
poslednje pravičnosti. Dejanje, ki je storjeno ob
odgovorni presoji vseh osebnih in stvarnih okoliščin in
glede na Boga, ki je postal človek, je v trenutku svoje
izvršitve izročeno izključno Bogu. (Bonhoeffer, 2005:
96–97)
Prav to je tisto, kar smo pogrešali
pri večini znanih »teologov osvoboditve«, ki za razliko
od Bonhoefferja vendarle upravičujejo odločitev
za upor. Charles Marsh omenja, da so nekateri afriški
teologi stvari videli podobno kot Bonhoeffer, in to bi
bilo vsekakor treba raziskati. Čeprav namreč na drugi
strani obstajajo poskusi, da bi Bonhoefferjevo tedanjo
odločitev in dejanje singularizirali, češ holokavst je
neprimerljiv, pa v njegovi Etiki najdemo dosti
bolj splošne kriterije tega, kaj bi lahko bile takšne
izjemne situacije, v katerih bi Bonhoeffer ali kak drug
konkretni ud cerkve lahko presodil, da mora vzeti v roke
orožje (In kaka konkretna cerkev v celoti?). Spet seveda
ne v smislu indikatorjev, ki bi bili »zelena luč«, na
katero smo komaj čakali, saj »[i]zvor delovanja v skladu
z dejanskostjo ni niti psevdoluteranski Kristus, ki je
tu zgolj zato, da sankcionira faktično, niti
radikalno-zanesenjaški Kristus, ki naj bi blagoslavljal
vsak prevrat, temveč učlovečeni Bog Jezus«[15]
(Bonhoeffer, 2005: 94).
V letih 1941–42 je Bonhoeffer za
Abwehr potoval na Norveško, Švedsko in v Švico. Na
enem teh potovanj sta jeseni 1941 skupaj z Visser’t
Hooftom napisala komentar h knjigi Cerkev in nova
ureditev anglikanskega duhovnika Williama Patona, za
katero sta upala, da bo prišla tudi do Churchilla.
Najbrž tudi je, saj je Churchill bil eden prvih, ki je
po vojni predlagal, naj se (kontinentalna) Evropa
organizira kot nekakšne »Združene države Evrope«,
Bonhoefferjev in Visser’t Hooftov spis pa se lahko bere
tudi kot program Evropske unije. Toda takrat odgovora ni
bilo. Poleti naslednje leto je škof George Bell po
srečanju z Bonhoefferjem vzpostavil neposredni stik z
britansko vlado, a je od Anthonyja Edena izvedel, da ne
nameravajo niti uradno odgovoriti nemškim upornikom.
Stik z njimi naj ne bil v interesu Velike Britanije.
Januarja 1943 se je Bonhoeffer zaročil, toda 18-letna
Maria von Wedemeyer ne bo postala njegova soproga.
Aprila je Gestapo pri njegovem svaku von Dohnanyiju
našel dokumente, ki so Bonhoefferja bremenili. Pristal
je v preiskovalnem zaporu Berlin-Tegel. Od tod je pisal
družini, zaročenki in prijatelju Eberhardu Bethgeju.
Slednja so danes znana pod naslovom Widerstand und
Ergebung. Prav po njih je v petdesetih letih
zaslovel kot teolog »nereligioznega krščanstva«. Ta
najbolj fragmentarna Bonhoefferjeva besedila nasploh, so
pravzaprav večinoma implikacije v Etiki
zastavljene enosti dejanskosti Boga in dejanskosti
sveta, kot enotnega prostora udejanjanja Kristusa
Jezusa. Bonhoeffer je naravnost ogorčen nad različnimi
posledicami tisočletnega ignoriranja te enotnosti, ki so
se zasidrala kot religiozna zazrtost v onstranstvo, a so
povsem jalova sanjarjenja. Kako bi sam pozneje sestavil
te »prebliske« in ali bi jih sploh skušal sestavljati
ali pa bi nadaljeval v različne smeri, ki jih le-ta
odpirajo, ali bi kakšnega zavrgel itn, seveda ne vemo.
Lahko pa skušamo nadaljevati tam, kjer je bil sam
prekinjen, ko so ga – tik pred koncem vojne – v
taborišču Flossenbürg skupaj s snovalci neuspelega
atentata (Canarisom in Osterjem) 9. aprila 1945 obesili.
Lahko začnemo tako, da se skupaj z njim vprašamo:
Kako govorimo o Bogu – brez
religije, kar pomeni prav brez časovno pogojenih
predpostavk metafizike, ponotranjenosti itd.? Kako
»svetno« govorimo (morda pa tudi »govorimo« ne več tako
kot prej) o Bogu, v kolikšni meri smo
»brezversko-svetni« kristjani, kako smo ekklesia,
poklicani ven, ne da bi se imeli v verskem smislu za
privilegirane, temveč kot ljudje, ki v polnosti
pripadajo svetu? Kristus potem ni več predmet religije,
temveč nekaj čisto drugega, resnično je gospodar sveta.
A kaj to pomeni? (Bonhoeffer, 2004: 212)
LITERATURA, VIRI:
Bonhoeffer, Dietrich (2005):
Odgovornost in svoboda: Izbor iz filozofsko-teoloških
del. Celje: Mohorjeva družba.
Jenson, Robert W. (1997): Karl
Barth. V David F. Ford (ur.), The modern theologians: An
introduction to Christian theology in the twentieth
century, 21–36. Cambridge, Mass./Oxford: Blackwell
Publishers.
Kerševan, Marko (1992): Vstop v
krščanstvo drugače: Protestantska teologija (Karla
Bartha) v našem času in prostoru. Ljubljana: Cankarjeva
založba.
Kraft, Friedrich (2006): Vom
Hochverräter zum Heiligen. SonntagsblattThema 1 (1):
134–37
Marsh, Charles (1997): Dietrich
Bonhoeffer. V David F. Ford (ur.), The modern
theologians: An introduction to Christian theology in
the twentieth century, 37–51. Cambridge, Mass./Oxford:
Blackwell Publishers.
Mayer, Bernhard (2000): Arzt Karl
Bonhoeffer. Berlinische Monatsschrift 9 (9): 124–132.
Teološka deklaracija (2001):
Teološka deklaracija barmenske sinode. V Marko Kerševan
(ur.), Protestantizem, 155–158. Ljubljana: Nova revija.
[Poligrafi 6 (21/22). Tematska številka].
Prispevek »Dietrich Bonhoeffer –
Odgovornost in svoboda« je bil objavljen Stati inu
obstati 3–4, 2006, str. 48–75.
[1] Glej prvo
tezo barmenske Sinode Izpovedne cerkve (Teološka
deklaracija, 2001: 156).
[2] Ne ravno
dobesedno, seveda ni osebno nastavil bombe Hitlerju pod
mizo, a Bonhoeffer ne bi razlikoval med svojim in von
Stauffenbergovim deležem pri zaroti.
[3]
Deklaracija, ki so jo predstavniki Sveta Evangeličanske
cerkve v Nemčiji (EKD) v Stuttgartu vročili delegaciji
Ekumenskega sveta cerkva (18–19. oktobra 1945).
[4] Tako je
bil med zarotniki neuspelega atentata (20. julij 1944)
tudi katoliški duhovnik Otto Müller. Podobno kakor
Bonhoeffer je Müller že od začetka delal proti nacizmu,
podobno kakor Bonhoeffer je bil pozneje (vsaj v širšem
smislu) del iste skupine snovalcev državnega udara. Ni
bil sicer neposredno povezan z vojaškimi protagonisti
zarote – sodeloval je z njeno »civilno glavo«, Carlom
Friedrichom Goerdelerjem – vsekakor pa je vedel, za kaj
gre in kaj počne, saj se je po neuspelem atentatu takoj
začel skrivati. Nazadnje se je zatekel v samostan Olpe,
kjer ga je Gestapo dva meseca po atentatu
vendarle našel. Müller je – zdaj podobno kakor Paul
Schneider – umrl tri tedne pozneje v bolnišnici zapora
Berlin-Tegel, pred sojenjem.
[5] Če je bil
v nemških evangeličanskih cerkvah neposredno po vojni
»junak« Paul Schneider, se je s časom razmerje med njim
in Bonhoefferjem povsem obrnilo, in Schneider je – po
krivici – skorajda utonil v pozabo. Za obuditev spomina
nanj je leta 2000 poskrbel Janez Pavel II, ki je
Schneiderja omenil na spominski maši za mučenike
dvajsetega stoletja.
[6] Karl
Bonhoeffer (1868–1948) je bil zagovornik enotnosti
psihiatrije in nevrologije ter ostri nasprotnik tako
Freudove psihoanalize kot Jungove analitične
psihologije. Danes velja za enega izmed pionirjev
klinične psihiatrije v Nemčiji, a je njegov sloves
omadeževan z dejstvom, da je kot prepričani evgenik po
letu 1933 podpisoval odloke o prisilni sterilizaciji.
Ironija, saj »apolitični« Karl Bonhoeffer res nikoli ni
gojil nikakršnih simpatij do nacizma: ne pred
Hitlerjevim prihodom na oblast, ne pozneje. Tisti, ki ga
branijo, poudarjajo, da je podpisal veliko manj takšnih
odlokov kot njegovi kolegi in da je bil znan kot
nasprotnik prisilne »evtanazije« (kar je dokazano).
Dejstvo, da leta 1940 ni podpisal peticije zoper njo,
razlagajo s tem, da sta takrat že dva njegova sinova
bila v odporniškem gibanju (pri čemer naj bi ju
podpiral) in si zato ni upal izzivati Gestapa
(Mayer, 2000: 128–131).
[7] Za bogato
dokumentiran prikaz Barthove filozofije v njenih
različnih stadijih glej knjigo Marka Kerševana Vstop
v krščanstvo drugače: Protestantska teologija (Karla
Bartha) v našem času in prostoru. Ne vsebuje sicer
referenc na omenjeno knjigo Božja beseda in teologija
– Barthova t.i. »teologija diastaze« ali »teologija
krize« in njeno razlikovanje med religijo in vero je tu
(Kerševan, 1992: 21–51) predstavljena na primeru
odlomkov temeljnega dela iz istega obdobja, Barthovega
Pisma Rimljanom (1922).
[8] Nekateri
(zlasti angloameriški) avtorji v tem vidijo
dokaz, da Bonhoefferjevo pojmovanje transcendence ni
metafizično, temveč etično, kar je seveda zgrešeno.
Bonhoefferja bi kvečjemu lahko pogojno imenovali
»personalista« avant la lettre. Pogojno zato, ker
se Bonhoeffer nima za filozofa, ampak zgolj uporablja
filozofske pristope v teologiji.
[9] Barth v
Pismu Rimljanom: »Kristus je cerkev; v Kristusu
so vsi brez izjeme Božji otroci. Toda v ›Kristusu‹
pomeni: kolikor se dogaja čudež, kolikor hoče Božja
svobodna volja, milost, kolikor se dogaja spoznanje
Boga. Ne pa […] zato, ker ›izhajajo iz Izraela‹ ali ker
so ›na konici religioznega razvoja človeštva‹«.
(Kerševan, 1992: 41)
[10]
Poudarek je na poroštvu kontinuitete in »od zunaj«.
Torej ne naivno: »namesto institucionalne cerkve –
resnična občestvena cerkev«, temveč: »namesto
institucionalne kontinuitete (sukcesije škofov) –
resnična kontinuiteta občestva, katerega glava je
Kristus«.
[11] Za
Barthov prikaz Ezavove in Jakobove cerkve, ki sta
njegovi prispodobi za odvisnost od milosti suverenega
Boga, glej: Kerševan, 1992, 39–47. Ezavova cerkev je
prispodoba za vse v času in prostoru obstoječe človeške
institucije, v katerih se oznanja Božja beseda, v
katerih ljudje kličejo Boga, se držijo njegovih zapovedi
– je ime za vsako cerkev, kolikor se »čudež ne dogaja in
[…] poslušanje in govorjenje o Bogu razkriva le, da je
vsak človek lažnivec«. Jakobova cerkev pa je prispodoba
za te iste cerkve, kolikor se »dogaja čudež, da preko
človekove laži postaja razvidna Božja resnica« (40).
[12] Ta
poudarek je bil Bonhoefferjev.
[13] Glej
prevod izjave barmenske sinode Izpovedne cerkve
(Teološka deklaracija, 2001: 155–158). Za teološko in
politično ozadje glej: Kerševan, 1992: 162–174.
[14]
Bonhoeffer je prepričan, da je Luther svoj nauk o dveh
kraljestvih razumel prav v tem polemičnem smislu, ne pa
kot dve samostojni, avtonomni sferi.
[15] Ko
Bonhoeffer udriha čez načela in načelnost, ne gre za
praktična načela in praktično načelnost, ampak za
načelo, ki stopi na mesto Kristusa, tudi če gre za
»Kristusa kot načelo«. Posledica je nihanje med
hlapčestvom faktičnemu in načelnim zavračanjem
faktičnega.
