O BITI(H)
očekuju da kažem
uvijek nešto o suštini, o tome nije reko ni Aristotel
bog zna šta …«
Goran Bregović (»Ništa mudro«, 1974)
Opozorilo:
Vnaprej bralca opozarjam, da se
bodo z mislijo in jezikom, ki jo izraža, v tem besedilu
godile čudne reči. Ne zato, ker bi želel mistificirati
- nasprotno, bralca bom skušal vsaj včasih opozarjati
na čudne pomenske dogodke -, ampak zato, ker sam
problem mišljenja biti (je tole ednina ali množina?)
sega v bližino samih izvorov – tudi izvorov jezika in
misli, za katera predstavlja nekakšen double bind:
po eni strani morata ohraniti logično sintakso in
pomenskost, če naj posredujeta, kar sta se namerila
komunicirati, po drugi strani pa morata – če naj sledita
zavezujočnosti same stvari – raztrgati običajno
pomenskost in vzpostaviti neko povsem novo semantiko
govora. To pomeni, da se bodo besede včasih slišale
noro. »Norost« je odstop od skupnega človeškega
sveta, od pravil upoštevanja skupne igre, na kateri
sloni človeški svet. Naš tako trdni skupni svet se bo v
besedilu za trenutek zrušil. Razgradil. Filozofija ima v
sebi vedno prvino nadzorovane norosti, kakor je vedel že
Hegel – in to nam ne govori mnogo le o filozofiji, ampak
o svetu common sensa – in seveda tudi o
»patoloških«, nesvobodnih odstopanjih od njega. Resnična
filozofska misel je v osnovi zato tudi vedno pristno
svobodno razumevanje tako geneze dóxe in njene
najmočnejše sodobne podpornice, »znanosti« in
»znanstvenega pogleda« na svet – kot tudi »deviacij« od
nje. Vendar vse to puščam ob strani, kajti - in to naj
bo drugi del opozorila – logosna utemeljitev »norega«
razkrajanja jezika in misli ni preprost deziderat, ampak
je nemogoča tu. Začasno puščam v lebdenju
ali prepuščam bralčevim intuicijam cele sklope vprašanj,
ki bi jih danes porinili v splošno hermenevtiko, včasih
pa so jih uvrščali v logiko in spoznavno teorijo, pa
morda niso ne eno ne drugo, ampak nekaj bistveno
preprostejšega: »prekleta vprašanja« o veljavnosti misli
in besede.Tudi in predvsem tiste, ki se zdi nora. Z
drugimi besedami: pričujoči razmislek o biti(h) zgolj
uvaja v presek nekega filozofskega »sistema«: presek, v
katerem je prvotneje in drugotneje včasih zaobrnjeno in
marsikaj zamolčano. In besede o biti(h) so le blizu
izvorov. Daleč od tišine.
***
Kje drugje, če ne v ontologiji, temu
logosu o res-ničnosti, velja začeti in medias res?
In vendar, najprej, namesto uvoda in za orientacijo,
nekaj drobcev iz zgodovine filozofije.
Na eni od prelomnic – dobri ali slabi, pustimo zdaj to
ob strani – antičnega mišljenja stojijo slavne
Aristotelove besede:
kai+ de+ kai+ to+ pálai te kai+
aei+ zetoumenon kai+ aei+ aporoúmenon, ti+ to+ ón
»In od nekdaj in še zdaj in vselej
je iskano in vselej predmet brezpotja (to), kaj je
bivajoče.« (Metafizika 1028b.2-6)
V pričujočem besedilu moj namen ni
eruirati njihov pomen v kontekstu Stagiritovega dela,[1]
ampak jih želim razumeti – zakaj ne? - povsem
dekontekstualizirano, kot nekakšen suspirium,
vzdihljaj ob raznolikosti misli o bivajočem, ki jo je
Aristotel, ta antični anagnóstes (»Bralec«),
prebiral, pregledoval in na katero se je kot eden prvih
zgodovinarjev mišljenja ob branju oziral.
Njegov vzdihljaj ne velja le za
zgodbo mišljenja do njegovega časa, ampak tudi za
naprej: zgodovina misli bo od helenizma prek krščanstva,
renesanse in novoveških ontoloških zasnutkov (ter
njihovih potisnjenih ali glasnih »alergičnih« - na
svoje drugo odzivajočih se - kritik) ponudila nesluteno
mnogoterost, če se pač ne zanašamo na sumarično
povzemanje »zgodovin filozofije«, ampak se ozremo na
besedila sama; kolikor potegnemo v panoramo še analogno
problematiko v drugih civilizacijah, se bo slika le
precej popestrila, ugotovitev pa bo ostala ista.[2]
Ob drugi, postmoderni prelomnici
zahodnega mišljenja najdemo ponovitev Aristotelovega
vzdiha, vendar s pomembnim »dodatkom«. Martin Heidegger
v svojem temeljnem delu Sein und Zeit, »Bit in
čas«, citira Platona, Aristotelovega učitelja, in
začenja svojo razpravo z navedkom besed tujca iz Eleje,
ki se zdijo – pomenljivo –nekakšen dialoški predložek
Aristotelovega monologa:
Epeide+ toínyn hemeîs eporékamen,
hymeîs auta+ hemîn emphanízete hikanôs, tí pote
boúlesthe semaínein hopótan o+n phthéngesthe. Dêlon ga+r
hos hymeîs me+n taûta pálai gignóskete, hemeîs de+ pro+
toû me+n oómetha, nyn d' eporékamen.
»Ker sva torej prišla v veliko
zadrego, nam vi zadovoljivo pojasnite to, kaj neki
hočete označevati, ko izgovarjate (izraz) ›bivajoče‹.
Očitno namreč vi to veste od zdavnaj, midva pa sva sicer
prej to mislila, a sva zdaj prišla v hudo zadrego.«
(Sofist 244 A 4-8)
Nemški mislec, ki želi nadaljevati
Eleatovo aporijo, a jo razjasniti, deležnik ón
(ki na tem mestu nima določnega člena) prevede seiend
- bivajoč(e) - was ihr eigentlich meint, wenn ihr
den Ausdruck 'seiend' gebraucht – in nato preide k
razjasnjevanju in odpravljanju nekaterih običajnih
»predsodkov« (Vorurteile), vnaprejšnjih sodb, ki
so se oblikovale v tradicionalni metafiziki na osnovi
antičnega mišljenja o »bivajočem«. Pri tem skoči naprej
k možu, pri katerem smo mi začeli (in odskočili nazaj),
in navede druge znamenite Aristotelove besede: to+ ón
esti kathólou málista pánton – »bivajoče je najbolj
splošno od vsega«. Heidegger odločno nadaljuje z
upravičeno kritiko (vsaj nekaterih smeri) metafizične
interpretacije te Aristotelove teze, vendar ta odločnost
ne more prikriti njegove prevodne zadrege - in seveda še
bolj temeljne miselne nejasnosti, ki se za njo skriva.
Stagiritov stavek namreč prevede kot: »'Bit' je
'najsplošnejši' pojem« (»Das Sein« ist der
»allgemeinste«' Begriff) – v svojih rokopisnih opombah k
izdaji iz leta 1929 pa prevedek spremeni v »bivajoč(e),
bivajočnost« (das Seiend, die Seiendheit). V
oscilaciji med temi prevedki se ne skriva le
ambivalenca, ki jo bo nemški mislec diagnosticiral kot
peccatum originale evropske metafizike, ampak
tudi novost njegove misli, ki se bo – onstran vprašanja
ali pred vprašanjem »kaj v resnici je« - navezala na
drugo, ločeno od prvega – ali skrivnostno povezano z
njim? –, kaj je pravzaprav smisel »biti«, vprašanje, ki
ne bo vodilo le bogatega tkanja analitike tubiti, ampak
vso njegovo nadaljnjo miselno pot. Številne nastavke
postmoderne ontologije lahko razumemo le v razoru te
razločitve.
Vprašanje o biti se za Heideggra
lahko razjasni le, če se odpravimo na pot iz zmedenosti
mnogoterih pojmovanj, ki so navzoče v vsakodnevni
zavesti (in njenih metafizičnih preobrazbah). Na uvodnih
straneh Uvoda v »Bit in čas«, ki predstavlja
»Ekspozicijo vprašanja o smislu biti«), beremo:
»Vprašano v vprašanju, ki ga je treba izdelati, je bit,
to, kar določa bivajoče kot bivajoče, to, iz česar je
bivajoče vselej že razumljeno, naj ga obravnavamo kakor
že bodi. Bit bivajočega sama »ni« (»ist« nicht)
bivajoče. Prvi filozofski korak v razumetju problema
biti je: ne mython tina diegei*sthai, ne
»pripovedovati zgodbe«, tj. ne določati bivajočega kot
bivajočega v njegovem poreklu z zvajanjem na kako drugo
bivajoče, kakor da bi imela bit značaj nekega možnega
bivajočega. Bit kot vprašano terja zatorej svoj lastni
način pokazanja, ki se bistveno razlikuje od odkritja
bivajočega. Potemtakem bo tudi izprašano, smisel biti,
zahtevalo lastno pojmovnost, ki se spet bistveno loči od
pojmov, v katerih bivajoče dosega svojo pomensko
določenost.«[3]
S tem je jasno uvedena razlika biti
in bivajočega, ki bo – ne glede na njeno preoblikovanje
v misli poznejšega Heideggerja, odigrala odločilno vlogo
v prizadevanjih na novo misliti bit v njeni razločenosti
od bivajočega. Zagatnost te razlike je v tem, da sama
gesta razločitve ostane nepojasnjena tako pri samem
Heideggerju kot pri njegovih razlagalcih. Zakaj
pravzaprav storiti ta »prvi filozofski korak«? Kaj
je razlog za to – razen že vnaprej postavljenega
razlikovanja biti in bivajočega? Skrajno poenostavljeno:
koliko vprašanje o biti v njeni ločenosti od celote
bivajočega – ali nekega privilegiranega, »najbolj«
bivajočega - lahko sploh meri »kar koli« zunaj naših
verbalnih in miselnih »korakov«? Koliko pri samem tem
ločevanju ne gre preprosto za še eno v vrsti samovoljnih
»mitov«, za pripovedovanje »zgodbe«? In če ne gre – in
naj izdam, da sem sam prepričan, da ne gre: kako lahko
to razlikovanje mislimo?
***
Zdaj pa – po zgodovinskem uvodu, ki
si ga velja zapomniti že zato, ker je tako kratek, in
morda še bolj zato, ker sta bit in bivajoče v njem vedno
izrečena v ednini, ne da bi na to opozoril – res k
stvari sami.
Vprašanja, ki si jih zastavljam sam
in ki – kot rečeno – nočejo biti eksegeza misli drugega,
najsi bo še tako pomemben kot Aristotel ali Heidegger,
merijo na predpostavko njune refleksije. Če se torej
Aristotelov vzdihljaj kot z nekakšne meta-pozicije ozira
na predhodečo grško misel, in Heideggerjev Befehl
spet z nove meta-pozicije na celoto metafizike, vključno
z Aristotelom, želim zastaviti svoja vprašanja z
meta-pozicije, ki poleg Aristotelovega zajema tudi
Heideggerjevo vprašanje (zgodba, ki pač v filozofiji
nima konca …).
Vprašanja, ki si jih zastavljam –
vprašanja, ki onstran navidezne neobvezujočnosti meta
– meta – meta igre vsakega od nas vračajo v
najglobljo lástnost in samost, se glasijo takole:
Zakaj je bivajoče sploh lahko
vselej iskano in vselej znova na drugačen način najdeno?
Od kod vznika raznolikost
odgovorov na to vprašanje, o katerih priča zgodovina
mišljenja?
Zakaj se »bivajoče« lahko kaže
kot mnogotero – in nato mnogotero opredeljuje?
Zakaj je bivajoče vselej predmet
»aporije«, brezpotja, ki postaja pot v povsem
različnih afektivnih, miselnih in duhovnih registrih?
Zakaj se na primer - če ostanemo pri grških junakih -
ob vsej nejasnosti njihove misli kot »bivajoče« kaže
nekaj, na kar se kaže – kakor v Rafaelovi »Atenski šoli«
- s kazalcem navzgor ali navzdol?
Zakaj se lahko naposled, v
zaključnem poglavju naše zgodbe, loči od bivajočega?
Zakaj se sámo »biti« lahko kaže v
tako različnih podobah, da jih sploh ne moremo
spraviti na isti imenovalec? Zakaj je tudi po tej
svoji ločitvi »biti« lahko pri Tinetu Hribarju na
primer izkušeno v »radosti«, pri kom drugem – naj
bralca spomnim na Lévinasove analize tistega il y a
– pa kot muka, kot čista zadušljivost?
S tem zadrege še ni konec: v
zgodovini mišljenja najdemo besedila, ki vsemu, kar po
našem običajnem mnenju je, ta »je« preprosto odrečejo.
Pravzaprav se – v dodatni, skoraj nepojmljivi
komplikaciji zgodbe – s tem zanikanjem zgodba zahodnega
mišljenja v Parmenidovi pesnitvi celo začne, čeprav
nikakor ne tudi neha: za dokaz slednjega se je treba
ozreti v zgodovino mističnega mišljenja in filozofije,
ki jo generira mistična izkušnja …
Lahko se zadržimo tudi pri bolj
znanih primerih, da bo vsakomur jasno, kam merim.
Različna pojmovanja sveta in tega, kar je, vsakogar že v
banalni vsakodnevni konfrontaciji »svetovnih nazorov«
presenečajo s svojo heterogenostjo.
Zakaj je na primer za nekatere to,
kar je, zgolj »materija« v svojih različnih emergentnih
oblikah (pa najsi svoj mit utemeljujejo ali ne s –
seveda spet povsem mitično – koalicijo z »znanostjo«)?
Zakaj je za druge – kje se skrivajo
zadnje čase ti plemeniti čudaki? – resnično bivajoče
noetični svet nevidnih struktur in bistev, svet, ki se
razpira duhu in mišljenju?
Zakaj je to spet za druge to, kar
je, predvsem Absolutno, npr. »Bog«, ki je vse kaj
drugega od snovi in noetičnih struktur (pri čemer za
svojo zgodbo lahko kajpada navajajo le razloge, ki naj
bi bili univerzalni, a jih slišijo le tisti, ki jim je
ta zgodba všeč)?
Zakaj je za tretje Absolutno tako
drugačno, da ga ne more poimenovati niti »biti«, kaj
šele »bivajoče« (in s tem nenaklonjene hoi polloi
odpošiljajo v prazen nič, v praznino, ki je od znotraj
votla in od zunaj popoln nesmisel)?
Zakaj je za četrte, ki se želijo
distancirati od vsakega svetovnega nazora, celota
naziranj le nepristno zakrivanje skrivnost biti?
In zakaj v vedno bolj razširjeni
različici sodobnega nihilizma – lahko odgovor na to
vprašanje daje le njegovo izginjanje (sic volo, sic
iubeo: nisem prelisičen, a preziram prelisičene, ki
se sploh sprašujejo take neumnosti; vidim zablodo
njihovega vprašanja in sem zadovoljen – o kako je bilo
to preprosto -, da sam nisem padel vanjo ...)
Kako naposled lahko takšna videnja
generirajo različne življenjske sloge, ki izpričujejo
različnosti uzrtja v navidezno istih »nazorih«?
Kje je razpoka, prazen prostor, ki
omogoča to raznolikost? Kaj je pokrajina, ki omogoča
brezpotje? Ali pa morda te razpoke in te pokrajine sploh
ni?
***
Običajna predpostavka vprašanja o
tem, kaj res je, se pravi, kaj je bivajoče, in kaj je
pomen biti, je preprosta, naj so njene izpeljave še tako
zapletene. Eno videnje biti – ponavadi tisto, ki
mi je »blizu«, kar koli že to pomeni, v idealno
ustvarjalnem primeru »moje« videnje, ki ga izvorno
ubesedim sam – je pravo. Druga so lažna. Tisto »biti«
je ločeno tako od mojega uzrtja in izkustva kot od
izkustev drugih. Bit je stvar ednine, uzrtja so
mnogotera.
Četudi v brazdi relativizirajočega
pozgodovinjenja celotne misli druga in drugačna
razumevanja bivajočega in biti razumemo kot nesamovoljno
zgodovinsko danost, kot razumljeno zgodbo duha ali
»usodo« same biti, se s tem ne spremeni dosti. Dovršitev
epoh – realna ali zgolj miselno anticipirana in
priklicevana - postavi stvari na svoje mesto, iz
mnogoterosti naredi edinost; prav kot en konec daje
smisel blodnjavi mnogoterih vekov in misli. Od Hegla do
Heideggerja in naprej se onto-historio-sofije
razlikujejo zgolj po slogu. V vseh primerih okultacije
prvega smisla biti opredeljuje dokončna pojavitev logike
njenega izkušanja v moji misli. Postaja kriterij tega,
da so izmed mnogoterih izkušnja ena resnična, druga pa
lažna - ali vsaj ena bolj, druga pa manj ustrezna.
Določa njihov mesto v sintaksi končne miselne sinteze
ali »povratka« k pristnemu.
***
Sam bi rad ponudil radikalno
drugačno rešitev problema – ali skico rešitve, da ne bom
preveč pretenciozen -, ki ga je dosedanja filozofija
pustila ob strani: rešitev, ki se bo bralcu sprva zdela
skrajno bizarna, ker v svoji ne-zaslišanosti predstavlja
po eni strani radikalizacijo, po drugi pa odpustitev ali
razpustitev temeljne strukture spraševanja, ki se
ohranja tako v predmetafizični misli kot v metafizičnih
in postmetafizičnih mislih.
Če pravim, da bi rad
zastavil vprašanje sam – in sam nanj podal odgovor, to
pomeni, da hočem neposrednost. Vendar je z njo težava.
Gesta neposrednosti (» jaz sam, tukaj, zdaj, brez
predhodnikov, hočem zastaviti vprašanje in najti odgovor
na to, kaj je bivajoče in kaj pomeni 'biti'«) v vsej
dejanski želji po neposrednosti bržkone ne more povsem
abstrahirati od svoje posredovanosti.
Pri njej namreč ne gre le
za zavest o preteklosti mišljenja, mnogoterosti
odgovorov na vprašanje, ki si ga zastavljam, ampak
najprej za zavest o diastazi, raz-miku, oddaljenosti med
jezikovno formulacijo najlastnejšega vprašanja in
vprašanjem samim: sama ta diastaza generira željo po
neposrednosti. Mišljenje je prav kot želja gotovo
posredovano – in to ne le s svojim prisluškovanjem
izročilu (če mi vprašanje o bivajočem in biti ne bi bilo
na tak ali drugačen način posredovano z izročilom,
če mi ne bi bilo dano, kaj se filozofsko – miselno –
skriva v danosti tega vprašanja, verjetno sploh ne bi
postalo moje): prvotno je posredovano v mojem učenju
materinskega jezika in znajdevanja v svetu,
vsakodnevne dejavnosti, in v seznanjanju s
transpozicijami tega pomena, s pomenskimi premiki ali
celo radikalnimi inverzijami pomena tega glagola, bolje
rečeno njegovih prevodov, premen, translacij (je »biti«
res samo in edino Sein, je Sein res samo
in edino esse, je esse res samo in edino
eînai, da ne gremo dlje v domnevno indoevropsko
preteklost?) Ko se zavem tega, ne morem več pozabiti
dvoma o tem, ali ima vprašanje o biti v sebi kar koli
pojmovnega v smislu miselne obvezujočnosti in
zadevanja vsakega človeka – ali pa je povezano le z
reakcijo mojega konkretnega življenja na določen,
neuniverzabilen kulturni krog, nenazadnje na krog
govoric, ki v glagolu biti prepoznavajo najabstraktnejše
uokvirjenje sleherne govorice o resničnosti in
neresničnosti … In vendar tudi s temi jezikovnimi in
življenjskimi predfilozofskimi posredovanostmi, v katere
sem zapleten, ne morem razložiti dejanskosti tega
vprašanja. Do nje pride, ko v mojem izkustvu zaživi
vprašanje, ki ga slutim v ozadju tradiranega. Ko se
miselno izročilo, do katerega imam posredovan odnos, v
verigi kulturnih, časovnih translacij, združi in živo
zlije z mojo izkušnjo.[4]
Ko spoznam, da predmetnost misli, ki je predme
postavljena od drugod, tu kot nagovor mene samega.
Ko se res vprašam, jaz, tukaj in zdaj, kaj je
bivajoče in kaj pomeni biti. Kako se to lahko zgodi?
Kako lahko nekaj posredovanega postane neposredno?
***
Značilnost rabe beseda »biti« v
vsakdanji govorici je njena moč, njeno
sebevsiljevanje. Svet, v katerem živim, je poln stvari
in ljudi, za katere govorimo – in še prej nereflektirano
mislimo-, da so. Tako so nas naučili. Zato se
katalogi bivajočega v zgodovini mišljenja le malo
spreminjajo … Drevo, človek, »bog« (no, ta beseda je
bila črtana iz kataloga …) … Če predmet umanjka, ga
hitro nadomesti drugi, nadomesti praznino. Ta »je« na
videz slavi zmago. Vendar zmagoslavje ni brez razpoke.
Uganka življenja samega mi dejansko – mimo jezika, v
nasprotju z njim - zastavlja skrivnostno vprašanje,
kaj pravzaprav v resnici je, in ločeno od njega –
ali povezano z njim – kaj pravzaprav pomeni biti.
Brez te izkušnje ne bi nihče dal niti prebite pare za
Aristotelove in Heideggerjeve misli – zato jo verjetno
težko na hitro odpravimo kot stvar vsakdanje zavesti ali
zgolj kulturno posredovani kratek stik. V
najprijaznejšem primeru se razbije ali izgine stvar,
neha bivati kot nekaj znanega. »Biti« je nekako načeto,
vendar se tolažimo, da se je le »spremenila oblika
snovi«. Če izgine – umre - človek, je zadeva hujša. V
trenutku se razpre razpoka, v kateri se pokaže popolna
problematičnost našega razumevanja biti in niča. Konec
jezika. Konec naučenega. Celo v primeru živalske smrti
nam je – morda zaradi drugega genosa bitja – to laže
prenesti, čeprav zaradi izvorne sympátheie vsega
živega prav občutljivi ljudje vedo, kako navidezna je
razlika med živaljo in človekom - pri smrti človeka
samega pa se (četudi jo še tako skušamo vključiti v
celoto svojega razumevanja tega, kar »je«) naša
primitivna vsakdanja »ontologija« dokončno razklene.
V tem ni nobene logiške prisile.
Usoda drugega človeka bi bila lahko zgolj njegova - in
usoda vseh drugih bitij zgolj njihova. Če so vsi ljudje
smrtni, iz tega še ne izhaja, da je smrten tudi Sokrat.
Znani silogizem seveda drži, vendar le na formalni
ravni: nikoli nimam empirične evidence, da so vsi ljudje
smrtni. Ta prehod je nedopustna generalizacija. Jaz sam
bi zato lahko bil izvzet iz krize biti. In vendarle
nekje globoko v sebi slutim – onstran vsake misli, pred
vsako mislijo -, da nisem. Da je ta kriza moja. Čeprav
tega ne vem in ne morem vedeti, se mi kriza biti v smrti
razkriva kot moja: Tua res agitur. Zunaj misli.
Pred mislijo.
In ta »resničnost«, ki se dogaja v
smrti, moji smrti, ki mi je miselno nedostopna, je
povsem tuja. Ne le v svoji nepojmljivi razsežnosti, v
kateri se obličje s krikom zapre pred svetom in odpre v
drugo, ampak s tem, da to drugo pojmljivo tangira ravno
to, kar v vsakdanjem govorjenju imenujem »je«. V smrti
namreč izvorno in v globini slutim zagrnitev - popolno
okultacijo – nekoga, za katerega sem govoril, da je, in
ga zdaj ni, še drastičneje, nekoga, ki je imenoval
»je«, ki je »je« s svojo izkušnjo in govorom
vzpostavljal; ta beseda je njegovi zagrnitvi za svet
izgubila vsak pomen. Smrt slehernega človeka je za misel
radikalna subverzija ontologije vsakodnevnosti kot take.
Izstop iz običajnega jezika. Izstop iz navadne misli. V
tem je trajna »moribundnost«, zavezanost smrti, o
kateri je kot o usodi filozofskega mišljenja hudomušno –
in obenem smrtno resno govoril Platonov Sokrat pred
svojo smrtjo. Daleč od kakšne patološke ranljivosti in
pretirane senzibilnosti za umiranje, daleč od slehernega
dolorizma, je filozofska misel zavezana moji
smrti kot nadlogiški, a epifani subverziji tistega
razumevanja »biti«, ki smo mu podvrženi v vsakdanjem
življenju, ki skuša odmisliti mojo smrt.
V smrti se tako pokaže
relativnost vseh ontoloških modelov. Dodatno (res
dodatno? ali morda prvotno?) to relativnost zaostri
zapis mistične izkušnje.[5]
Smrt je pravzaprav mistična ekstaza, na katero je
obsojen vsakdo, na katero sem zato – spet kršim logiko
- obsojen tudi jaz sam.
V slutnji smrti naletim na zid. Ne
vem, kaj »je« onstran. Ne vem, kaj »ni« onstran. Ne
morem vedeti. Bolje rečeno: lahko naletim na zid,
če v meni zaživi mnéme thanátou, »spomin na
smrt«. Lahko se temu dotiku meje tudi izognem. Lahko
ostanem ujet v bit. Vase. Vendar smrt ni privilegirana.
Ta obrat ni thanato-centričen, osredinjen na smrt. Ta je
le ena od možnosti dotika meje, ki me obdaja kot neviden
krog. Meje se lahko dotaknem ob misli – spet misli
ne-misli, slutenjski, neizsiljivi - o svojem
»rojstvu«, vzniku, genezi. Lahko se je dotaknem na
svojem robu, v svojem vedno nemogočem in vedno znova
realnem prebijanju meje s sočlovekom. Z
vzpostavitvijo odnosa v nedonosljivem.
***
Bit je torej nekaj relativnega. S to
relativnostjo bi lahko končal, preden sem začel. Vendar
bom vztrajal. Predlog razumevanja raznoterosti
razumevanja bivajočega in biti, ki ga izvajam v
nadaljevanju, se – zato, da lahko vztrajam - navezuje
le na en model, ki je bližje vsakdanji govorici (čeprav
skušam posredovati intucijo, ki je od vsakdana precej
daleč): na diskurz, ki izreka bivanje o tem, kar
izkušam, tako ali drugače, dejansko ali imaginarno,
čutno ali miselno, duhovno ali nezavedno.[6]
Blizu vsakdanje govorice torej in
zaenkrat brez digresij ...
Prva teza imanentne ontologije
vsakodnevne zavesti se torej glasi nekako takole:
»biti« je lastnost – lahko bistvena lastnost, lahko
lástnost sama – stvari in mene med stvarmi (stvari v
zelo vsakdanjem pomenu besede, brez podtikanja kakega
stvarnika ...). Stvari so, njihovo strukture,
zakoni, ki jih določajo, tudi so, čeprav morda na
nek drug način. Celota stvari in vsi mislivi in
nemislivi konteksti, ki sestavljajo to celoto, so
– najsi so nam v svojem bivanju dostopni zdaj, najsi
bodo to postali. Vsekakor za takšno razumevanje
zastavljati razumevanje, kakšno je počelo tega »biti«,
nima nobenega smisla – tako kot je vprašanje o pomenu te
biti povsem prazno. Celota je »dana« (in ta danost je
zgolj metaforična) kot celota v vsej svoji smiselni
strukturiranosti in z vsemi svojimi sestavinami.
Sprašujem se lahko o tem, kaj biva bolj ali manj, v
večji ali manjši meri, o tem, kaj v primerjavi z ostalim
biva tako polno, da edino »res« biva – ne morem pa si
zastaviti vprašanja o smislu biti kot take. Vprašanje od
kod, o izvoru, »poreklu«, ki se skriva v vprašanju o
smislu, predpostavlja uvid sprašujočega v mesto, ki je
onstran njega – in takšno mesto je lahko s stališča
vsakodnevne zavesti – s stališča njene »ontologije -
samo fikcija. Iluzija.
S slutnjo meje biti pa se to
spremeni. Ne le glede suspenza smisla biti, ampak glede
drugega same biti. Glede razprtosti biti v njeno
drugo. S tem, da stopi v naše obzorje drugost biti,
se preobrazi pomen samega biti. V smrti ali rojstvu
drugega, ki jo skušam – nemočno, brez logiške možnosti –
razumeti kot svojo, namreč vstopi v obzorje mojega
mišljenja ravno tista točka, kjer dobi vprašanje po tem
arché in télos biti svoj smisel in temelj.
Drugo biti pri tem ne pomeni, kot se večkrat misli,
njenega nasprotja. Drugo biti in drugo biti nista
pozicija in negacija. Drugo biti pomeni zapustitev
kakršnega koli logiškega prostora, ki bi lahko
koordiniral pozicijo in negacijo. Razprtje za povsem
nepredvidljivo. Za misterij v strogem pomenu besede.
Skrivnost biti ni v tem, da bi izhajala iz niča kot
nasprotja biti in se v njem končevala ter na njem
mejila, ampak v tem, da je njen vznik, konec in meja
»niča«, ki absolutno ni določen kot nič. Misel se
tako v popolni refleksiji ne utemeljuje, ampak je vedno
le na sledi svojega predbitnega, nedoumljivega vznika,
ne da bi kadar koli postala nadrejena »stvari drugega«.
Ta slutnja ne terja le subverzije
razumevanja biti v običajni zavesti, ampak tudi
različnih ontologij, ki »ontologijo« vsakdanje zavesti
nadgrajujejo (in takšne ontologije tvorijo precejšen del
zahodnega mišljenja, ki se je najprej merodajno izrazilo
v aristotelizmu in zatorej v velikem delu tega, kar v
Evropi zadnje čase pejorativno imenujemo »metafizika«).
Šele suspenz pomena »biti« sovpade z vzniknjenjem
izkusljivega (a nikakor ne tudi vedno izkušenega) mesta,
s katerega si lahko zastavimo vprašanje o počelu biti
kot biti. Če to ni več metafizika (in metafizično
vprašanje o počelu biti dejansko pomeni nekaj drugega),
je nekaj bistveno radikalnejšega od nje. To vprašanje je
namreč je tudi vprašanje o koncu biti kot biti. In s tem
o morebitnem smislu[7]
biti. Smislu, ki v sebi skriva tudi vprašanje o počelu
biti kot biti in s tem o dimenziji, ločeni od biti.
Ali lahko s tega preprostega
razgledišča osvetlimo, zakaj se odgovori na vprašanje,
kaj je "biti", ki se zdi podobno ali enako v vseh, tako
razlikujejo? Zakaj se nam zdi, da to vprašanje za
nekatere ljudi pravzaprav ne obstaja? Se lahko vprašamo,
kakšno razumevanje biti je predpostavljeno v subverziji
ontologije, ki pozablja izkustvo radikalega suspenza
pomena biti v uzrtju lastnega rojstva in smrti?
****
Vprašanj je bilo dovolj in preveč.
Čas je za odgovor. Čeprav bo ta odgovor nenavadnejši od
vprašanj. Morda skrivnostnejši od tega, kar se nam
odpira v najradikalnejšem spraševanju in najbolj resnem
čudenju.
Smrt nas ne uči le o skrivnosti biti
in o njenem drugem. Uči nas nekaj temeljnega –
najtemeljnejšega – o nas samih.
Naj ponovim: odločilno za
razumevanje pretekle, sedanje in prihodnje ontologije je
dejstvo, da trčenje misli ob njeno radikalno drugo
pomeni popolno odmikanje pomena tega, kaj sploh pomeni
"je", radikalen izbris pomena tega, kaj sploh je
bivajoče. Suspenz smisla biti. Moj izvor je ravno za
strogo refleksijo mene samega čisti »nič« kot drugo
biti. Red jezika, v katerega sem vpeljan, z govorom o
bivanju kaže na stik z menoj. Vendar pa sam
izhajam in sem napoten na popolno nedoumljivost tistega
pred mislijo in jezikom, pred vsakim bivanjem. Izhajam
»iz nič«, kolikor je ta »nič« šifra radikalne drugosti
biti. Za radikalno filozofsko refleksijo je creatio
ex nihilo, ki naj bi bila postulat verovanja, stvar
strogega miselnega uvida. Vznikam iz »nič« in se v njem
končujem. V tem vzniku se konstituira vse. Vse bivajoče
v svoji biti: tako »bit« stvari, ki so prisotne, ker so
v stiku z menoj, kot tistih, ki so v stiku kot odsotne
in so zato odsotne. Ko spoznam to svoje vznikanje iz
»nič«, se postavim pod vprašaj kot kriterij biti in
nebiti. Tu je rojstno mesto temeljnega uvida
takšnega logosa o bivajočem, takšne ontologije, ki se je
v refleksiji lastne u-počeljenosti dotaknila skrivnosti
Ab-solutnega, od-vezanega vseh določil.
Toda ta suspenz za sabo potegne drug
radikalen uvid.
Zdaj nastopi banalija druge,
nezgodovinske vrste. Sem, kar sem. To konkretnost
imenujem »hipostaza«.[8]
To, da sem, kar sem, pa obenem
pomeni, da sem vse. Ne gre niti za sofizem niti za
kak frivolen »aksiom«. Hipostatičnost hipostaze se
dopolni v zavesti o njeni totalnosti. To je
dejstvo. To je stvar očitnosti, ki jo izkusim v slutnji
svoje radikalne meje. Če me ne bo, ne bo ničesar. Ko
me ni bilo, ni bilo ničesar. Če bi me ne bilo, ne bi
bilo ničesar. Kar biva, biva le po stiku z menoj.
Istočasno, ko se ob izkustvu meje biti postavim pod
vprašanje kot kriterij biti in nebiti, bivajočnosti in
nebivajočnosti, vidim, da sem ta kriterij sam. Ko
trčim ob rob breztemeljne neutemeljenosti, iz katere
izviram in v kateri se končujem, se zavem sebe kot
celotnega sveta, »notranjega« in »zunanjega«, sebe kot
jaza-sveta.
Začetek mojega življenja je
nedoumljivo, mene prehitevajoče za-četje, spočetje,
u-stvaritev celotnega sveta. Vseh ozvezdij in vekov.
Vseh bitij v njih. Vseh bogov, kolikor se pojavljajo v
njih. Izkušnja meje biti je grožnja celoti edinega
sveta. »Kdor je ubil človeka, je ubil svet,« pravi
Talmud. Morda so te besede za rabina, ki jih je izrekel,
bile zgolj metafora. Zame niso. Ta uvid lahko – o tem
sem prepričan – po svoji radikalnosti presega tako
nastavke grškega - ali helenomorfnega - radikalnega
razsvetljenstva kot tudi razne oblike
transcendentalizma, najsi ga srečamo v klasičnem
idealizmu ali njegovih fenomenoloških metamorfozah, ki
vedno težijo k posplošenju hipostaze. Če tako
razumljeno hipostazo kontrastiram z znamenitimi
določitvami tubiti v »Biti in času«, lahko ugotovim, da
hipostazi ne gre kot »temu bivajočemu v njegovi biti za
to bit samo«,[9]
ampak da »je« bit sama. Hipostaza v svojem posredovanju
totalitete bivajočega nima odnosa do te biti
bivajočega, ampak kot bit vzpostavlja razmerje do biti
kot take. Dramatičnost našega – mojega - položaja je
pri Heideggerju podcenjena. Hipostaza ima v sebi,
biti kot biti, odnošaj do biti kot take. Še
strožje: hipostaza je bit kot bit (in prosim bralca,
naj od tega stavka odmisli vsako splošnost…). Hipostazi
se bit sama ne razklenja z njeno bitjo, ampak se
razklenja sama vase kot v bit. Razumevanje samega sebe,
ki prepoznava ta odnos kot odnos do svoje biti
(in s tem sebe že razume kot »neko bivajoče«, čeprav
odlikovano zaradi svoje ontološke strukturiranosti), je
že odpad od prvotne »evidence«. Vstop v prostor
common sensa (kar koli ta že je v resnici; o tem bom
nekaj povedal v nadaljevanju …).
Stik mene in sveta se dogaja povsem
v meni. Brez ostanka. Ne v človeku na sploh, ne v rodu,
ne v enotnosti transcendentalne apercepcije, ne v
transcendentalnemu jazu in ne v tubiti: ta hipostaza,
filozofirajoči, ki – v danem primeru, vendar v
filozofiranju to nikoli ni en primer izmed mnogih, ampak
edina danost - slišim na svoje ime, sem edini.
Še ime je tu le metafora. Individuum ineffabile –
in obenem celota. Moj svet je edini. Edini med edinimi.
Semantika se tu spet trga. Beseda je nekaj drugega od
dejanskosti. Intuicija mora prenesti protislovje. Vse,
kar biva, biva le v notranjem dotiku te »edinosti«.
Za besedo »biti« sem
izvedel od drugih. Od drugih v sebi. Drugih, ki si mi
bili dani v meni. Naučil sem se je od drugih v sebi. In
ta beseda, »biti«, ostaja toliko časa zgolj naučena in
razumljena, zgolj ena od besed, ki jih uporabljam, ne da
bi jih razumel, dokler ne vidim, da označuje cel moj
svet, mene – svet, z vso mojo vsebino. Z vsem bivajočim.
Ob dotiku meje biti, ob slutnji njenega drugega, pa
vidim to, kar mi je bilo dano kot najbolj izvorna in
neodtujljiva izkušnja (ko mi je odtujena, se začenja
drugo biti …): ta beseda v svoji abstraktnosti označuje
ravno radikalno konkretnost mene samega. Pomeni
infinitezimalne, v neskončno globino stopnjevane odtenke
povsem neposredne in zasebne, zgolj mojemu nevidnemu
očesu dostopne ob-čutnosti: za-sebnosti zgolj mojih
barv, zvokov, okusov. Moje biti. Mene kot biti. Ni
zunanjosti. Vse, kar izkušam kot zunanjo dimenzijo biti,
kot zunanji svet, in tudi kot pojavni vidik jaza, kot
samstvenost, ki se razpira refleksiji in introspekciji,
je zgolj učinek drugega biti v notranjosti brez
zunanjosti: učinek, ki je ravno v svoji bitnosti
posredovan s hipostazo kot bitjo.
Če bi nekdo bival – ireal morda tu
ni na mestu … Če nekdo biva v skrajni muki, v
spazmi, ki ga ne zapušča od prvega začetka njegovega
iz-stopa iz »niča« do smrti, je ne le njegovo biti,
ampak biti nasploh radikalno drugačno, ne zanj,
ampak v resnici in kot tako. Ko govorim o takšnosti
biti, govorim torej zgolj o nevidni barvi in
neopisljivem okusu - – je to metafora? -, o barvi in
okusu samega sebe. Govorim o nevidnih bliskih, vidnih le
meni, bliskih, ki gredo skozi »telo« in »dušo«, skozi
dušo-telo, zavest in nezavedno. Govorim o melodiji čiste
biti. Svoje. Edine. Bit ni abstractum, ampak
neizrekljivo ime mene samega, ime moje srži, mojega
meta-aisthetično-noetičnega mozga.
Ne govorim – tu še ne – o čemer
koli »mističnem«. Biti kot biti, prehod besed v pojem,
je povezan s popolnim sovpadom abstrakcije in radikalne
konkretnosti. To je mati vsake coincidentiae
oppositorum. Bit zato ni najsplošnejše, ampak
pravzaprav nemislivo intenzivna zgostitev mene v meni:
haptičnost, s katero se materialistično občutje bivanja
postavlja nasproti idealizmu, je ta uvid naravnost
eterični idealizem; meso, koža, dotik so vse preveč
poduhovljeni za bit, ki je hipostaza, za čisto
enkratnost in edinost mene, ki sem totaliteta. Govorim o
nepreslednem dotiku svoje ničelne točke in absolutne
gostote: središče, iz katerega in ob katerem se
razprostira notranjost brez zunanjosti, je pri tem
refleksivno vedno nedostopno - ne zato, ker bi bilo
oddaljeno ali presežno, ampak ker je tako blizu. Je
središče brez periferije, do katerega ne morem zato, ker
sem v vsakem trenutku ono sámo. In pri tem ne govorim o
zavesti ali samozavedanju (ali pa tudi, a tokrat še bolj
metaforično). Hipostaza ni zavest, samozavest ali
sebstvo; vse bivajoče posredujem tudi tedaj, ko sem
brez zavesti. Hipostaza je tudi hipostaza oniričnih
stanj in radikalnega somraka refleksije. Ego?
Totaliter aliter.
***
Kaj to odkritje hipostaze, naše –
moje – hipostatičnosti, pomeni za moja začetna
vprašanja? Najprej in odločilno: mnogoterost
»ontologij«, bolj ali manj reflektiranih razumevanj
bivajočega in biti, strogo sloni na – nadlogiškem,
paralogosnem – soobstoju mnogoterih biti. S tem
uvajam popoln prelom s tradicionalno in postmoderno
ontologijo.[10]
Tudi v slednji se, kot smo videli, o biti govori v
ednini. Če pa je biti toliko kot hipostaz, jih je
nepreštevno, bogve koliko (edina bit, ki jo poznam, je
moja – recimo človeška; in vendar je seznam
hipostatičnih bitij ravno zato povsem odprt ….). In
vendar je bit hkrati strogo edninska, vedno ena, vedno
edina. Šele iz motrenja tega protislovnega soobstoja
mnogoterih edinih biti lahko razumem skrivnost
mnogoterosti odgovorov na vprašanje, kaj je bivajoče,
kaj res je, in kaj pravzaprav pomeni ta »je«.
Zatrditev mnogoterosti biti ne
pomeni perspektivizma. Ne pomeni trditve, da se bit kot
bit, bit v ednini, pojavlja v različnih subjektivitetah
z različnega gledišča, ampak terja radikalno »realno«
(realno v edinem? hmm …) mnogoterost in ločenost edinih
biti. Mnogoterost biti tudi ne pomeni, da bi te biti
figurirale znotraj nekega novega logiškega prostora, da
bi oblikovale kakršno koli novo ontologijo mnogoterosti:
v logos, ki zasnuje kakršno koli ontologijo, je namreč
že vpisana enost tega biti. Sfera prostislovne
mnogoterosti edinih biti (tukaj gre za množino) je v
strogem smislu metaontološka.
***
Že slišim (na pol) razumevajočega
bralca: »Dobro. Reciva, da je vsak človek res bit, ki je
totaliteta. In svet človeških in sorodnih bitij nekakšna
nemisliva, paralogosna totaliteta totalitet, kjer v
radikalnem izključevanju drugega in v hkratnem soobstoju
z drugim sobivajo, obdani z brezdanjim in nedoumljivim
misterijem. Toda kakšno zvezo ima to z različnim
pojmovanjem tega, kaj je res bivajoče? In kakšno s tem
'biti' v njegovi ločenosti od bivajočega? Kakšno z
različnimi pojmovanji biti?«
(In odgovorim takole, razumevajoče,
tudi na pol): Res, s tem sem osvetlil le možnost
raznolikih izkušanj in določitev bivajočega. Začetek
zgodbe. Drugi korak zahteva interpretacijo njenega konca
– dejanskega vznika različnih razumevanj bivajočega,
nadalje vznika »ontološke diference« in njej sledečih
postmodernih miselnih avantur.
Osvetlitev lahko po rečenem izhaja
le iz strukture mene samega. Iz strukture hipostaze.
Lastne – edine – biti. Ustroja njenega – vselej
mojega - odnosa z drugim biti. Obe temeljni
vprašanji klasične in (post)moderne ontologije, tako
vprašanje o bivajočem kot o biti, različni od
bivajočega, sta možni zato, ker hipostaza, ki je bit
vsega, ni »zadnje«, ampak je razprta za »zunaj«
vsega (protislovnost te sintagme nam kaže zgolj
smer). Ravno kot radikalna meja je za »zunaj vsega«
metaforično označljivi Izvor, Meja in Konec moje
hipostaze – edine hipostaze. In vendar hipostaza ni
jaz-svet. Kot bit nisem svoja »vsebina«. Niti »zunanji«
svet niti jaz sam. Jaz-svet (če to dvoje združimo v
eno) je zgolj »vsebina« hipostaze. Jaz-svet je
en-hipostaziran. Uvid v hipostazo kot bit osvetli
različna pojmovanja bivajočega kot enkratne
konfiguracije vsega, kar je en-hipostazirano v konkretni
hipostazi. Kot reflekse neposredljive takšnosti
edine biti. V hipostatični zaobrnitvi tako govor o
razliki med bitjo in bivajočim dobi nov, nadvse
konkreten smisel: razlikovanje, ki brez te zaobrnitve
postane arcanum, ki ga miselno ne moremo
utemeljiti, ampak ga lahko ohranjamo le kot predmiselni
diktat tam, kjer vse kaže na neobvezujoče igro
opredelitev, postane najrealnejša izkušnja. To, da sem
bit, ne pomeni, da je moj Je identičen s čimer koli, na
kar lahko naletim. S čimer koli, kar lahko identificiram
kot svojo izkušnjo: čutno, miselno ali duhovno. V
absolutnem obratu hipostaze vase – zaobrnitvi, ki naredi
evidentno zarezo med mano – hipostazo kot bitjo – in
vsemi njenimi vsebinami, vsem bivajočim, se zavem, da je
moj JE – JE vsega – »nekaj« (noben nekaj, seveda)
iztekajočega »iz« absolutno nedostopnega, zgolj
metaforično označljivega. V hipostatični zaobrnitvi
dobi najkonkretnejši smisel tudi govor o epékeini
same biti in bivajočega: postane namreč oznaka za
izkušnjo meje mene - same biti. »Je«, ki »sem« jaz, je
edini okvir, znotraj katerega se lahko kar koli pojavi
kot bivajoče. In brez katerega se ne more pojaviti nič.
»Je«, ki ni niti Prvo niti Poslednje. Odkritje biti v
njeni ločenosti od bivajočega tako razumem kot
meta-forično odkritje hipostaze same v njeni drugosti od
njene »vsebine«, od jaza-sveta. Kot popredmeteni
učinek notranje strukure hipostaze. »Je« hipostaze
zaradi svoje obkroženosti s svojim drugim kot totalnim
misterijem »je« povsem ambivalenten; ima povsem drug
status kot bivajoče, ki se v svoji bivajočnosti
konstituira prav v stiku s hipostazo. Resnica
»ontološke diference« je razlika med samo hipostazo in
totaliteto en-hipostaziranega bivajočega.
Hipostatičen obrat nam
torej pokaže, da se občutenje, pojmovanje in
opredeljevanje tako bivajočega kot biti – zlasti v
njunem razlikovanju - dogaja znotraj hipostaze. Ta
»znotraj« je ontološki v najbolj radikalnem pomenu
besede. Percepcija bivajočnosti bivajočega ni nekaj, kar
bi prihajalo od mene kot odziv na nekaj, kar bi bilo,
takšno kot je, ločeno od mene, ampak prav v tej
percepciji, pojmovanju in opredeljevanju izražam sebe
samega. In vendar to ne pomeni, da bivajoče ali bit -
sam svoj »je«- v njuni takšnosti »postavljam« v smislu
klasičnega idealizma. Ravno v izkušnji meje, zidu, ki je
zgrajen okrog hipostaze, in se ga dotikam na različne
načine, vem (čudno védenje, védenje brez predmeta,
védenje, ki ni ločeno od nobenega modusa samoobčutja,
védenje, ki ni ločeno niti od biti same …), da to ni
res. Percepcija bivajočnosti bivajočega je reakcija
na manifestacijo drugosti pred bitjo in za bitjo, na
drugost onstran biti. Na danost mene samega in
mojega drugega skozme. Izvorna ontološka gesta,
ontološki praakt je metafora, prenos drugega biti v bit
samo. Vame. Skozme. Od-govor biti – mene kot biti -
na svoje Drugo, ki me obdaja »povsod«. Ki me
neumestljivo obkroža. Ki se me neobčutno dotika.
Hipostaza kot bit, ki je
re-akcijska, od-govorna drugemu biti, torej ni
stvariteljska: totalno posredovanje bivajočega je obenem
trpnost v najglobljem pomenu: ta je npr. vidna, ko hočem
misliti hipostatično »biti«, edini svet dementnega,
avtista ali zarodka (čeprav bitje brez zavesti, zaprto
za nas, »pomilujemo« vedno od zunaj, brez kakršnega koli
védenja in razumevanja). Moč spontanosti, subjektnega
kreativnega odziva na to, kar »mi« je dano, se v teh
primerih zdi skoraj nična, vendar istočasno totalna:
isti onstranski »trenutek«, ko iz svojega studenca
privre hipostaza, ko vznikne skrivnost hipostatičnega
središča, pomeni totalno okultacijo izvora – in hkrati
izročitev lastne biti kot golega od-ziva. Ta ničelna
od-govornost, neobstoječa odzivnost je na neki način
idealna belina. Totalni odgovor. Neomadeževana čistost.
Izročeno izročanje Drugega.
Vznik zavesti v hipostazi pa
doda tej odzivnosti in od-govornosti novo razsežnost: v
nerazvozljivem prepletu danosti – telesne, duševne,
duhovne – se preustvarja izvorna atonalnost,
brezbarvnost biti. Zrcalo, nevidno od zunaj, postaja
podoba. Ker je prvo in edino, nima kriterija. Ker ni
bivajoče, nima niti narave niti bistva. V usodnem
dialogu z lastnim Izvorom določa svojo takšnost. V tem
je moja izvorna, le apofatično misliva svoboda.
Svoboda v biti, svoboda zlita v eno z bitjo, svoboda, s
katero znotraj biti opredeljujem hipostatično bit, bit
kot hipostazo, ni nekaj postulirajočega, ni svoboda
absolutnega »subjekta«, ampak reagirajoča svoboda biti,
ki izteka iz predbitnega misterija. Če je »biti« izvorna
danost, ki prihaja skozme, je njeno »razumevanje« moja
reakcija na brezdanjo danost mene samega. Moj odgovor na
lastno radikalno drugost. Konceptualizacija tega, »kar
res je«, je le sleditev in opisovanje mojega izvornega
ontološkega akta. Osnovna struktura hipostaze tako
omogoča različne konfiguracije enhipostaziranega:
totalitete bivajočega in njegove bivajočnosti.
Te konfiguracije se zgodijo.
V tej – samo v tej – svobodi. Z drugimi besedami:
odgovor na vprašanje o različnosti ontologij je
zgodovina. Znova torej zgodovina biti? Znova, vendar
znova povsem drugače. Zgodovine biti v dvojni
množini, do bolečine in neizrekljivosti
»individulizirane« (individuum v edinem? hmmm …).
Konkretizirane v edine, a vendar re-lativne absolute –
konkretizirane vse do zloma jezika in logosa. Zgodovine
nepreštevno mnogoterih edinih biti, ki so varljivo
podobne ravno v svojih »tipičnih« razlikah. Zgodovine
vselej edine odgovornosti pred nedoumljivo mejo biti.
Zgodovine edinih biti v množini, brez smeri in začetka,
brez pojmljive orientacije in smeri. Brez skupnega časa.
Brez mere. Brez smisla.
»Skupno« bivajoče – in ontologije,
ki ga »brezpotno« zasledujejo - se kristalizira v
predelih, ki jih delimo, vendar vedno le kot drugotna
manifestacija drugega edinih biti samih. Kot
»skupno« bivajoče, ki je radikalno bitno samo-svoje.
Šele v moji sebeeizročitvi tej istosti bivajočega in
pozabi biti se zgodi »skupni svet«. Ta dogodek je
nedvomno položen v nas same. Ni nujen – kot dokazujejo
ravno avtistične »ontologije« -, vendar je pravilo.
Pravilo, ki kaže na semantiko zunajbitnega. Pravilo, ki
omogoča skupno življenje in skupno igro, ki se le v
odtenkih zdi »naša stvar«.
Ontologije, ki imajo pretenzijo, da
so univerzalne, slonijo na predpostavki skupnega sveta.
Enotnega polja biti. Na njej slonijo tudi skeptične
problematizacije našega dostopa do tega polja. Sleherna
univerzalna ontologija (ali kakršne koli njena
»transcendentalna« ali »fundamentalna« preobrazba –
vključno s svojimi kritikami) je zato še stopnjevano
iluzorna. In zato je na nek način avtentična vsaka
ontologija. Ne gre za to, da bi bila bit flatus
vocis v kakršni koli transformaciji nominalistične
kritike abstrahirajočega uzrtja, ampak za to, da
ontologija v »prvi laži« iz hipostatične biti naredi
pojem, ki naj bi presegal hipostazo. Preseganje
hipostaze pa je le njena pozaba. Pozaba biti kot
izvorne hipostatično utemeljene totalitete. Temeljna
iluzornost ontologije torej ni njena navideznost v
običajnem pomenu besede, ampak dejanska onto-fanija, ki
je vsebina konkretne hipostaze. Velej ene in edine.
Seveda, ontologije kot univerzalni
projekti se dogajajo … In se bodo morda dogajale še
tisočletja, najbolj verjetno vedno bolj kot
»utemeljevanja« znanosti (utemeljevanja, ki so v resnici
le eksplikacije vnaprej zasnovane nereflektirane
ontologije, kakršna je v osnovi vsake znanosti). In
vendar bodo vedno le laž in zabloda. Avtentična zabloda,
v obeh pomenih besede. Njihova osnova je namreč odpoved
prvotni hipostatični evidenci. Odpoved nas samih.
Odrekanje meni samemu. Zanikanje moje neodtujljive
ontološke dignitete. Toda tudi taka odpoved je
seveda le način hipostatičnega pra-odziva na Drugo, ki
ga prepoznamo že v zdravorazumski reakciji na vprašanje
»kaj je bivajoče«. Vsakdo, ki podleže takšnemu
odzivu, mu podleže prav kot hipostaza. Kot edina bit. Ta
zabloda je posledica njegove od-govorne konfiguracije
vsega, kar enhipostazira, tako svojega jaza kot sveta,
od-govorna konfiguracija v stiku z mejo biti, z njenim
drugim. Posledica vselej edinstvenega, vselej edinega
ontološkega akta. Vsebina hipostaze, jaz-svet, vse
bivajoče, vse, kar v dotiku s hipostazo biva, v tem aktu
postane skupni svet, izrazljiv v misli. Hipostaza sama
izgine. Vsebina hipostaze postane merilo njene
bivajočnosti. Absolutno posredovano tako postavim za
absolutno prvotno. Sam bivam le, kolikor bivam na način
predmetov, ki jih srečujem. Kolikor sem telo med telesi
ali predmetna subjektiviteta, ki se »opaža« refleksivno.
Ta sprevrženost naše izvorne dignitete, naše
pradanosti, je osnova vseh »pobivajočenj« biti. Kajti
tudi ko se znotraj tako postavljene biti želim dvigniti
k nečemu, kar je »bolj« od česar koli drugega, mi je
povsem zakrit pravi pomen bivanja, h kateremu se dvigam.
Da sploh ne govorim o tem, da sem pozabil, od kod
prihajam in kam grem …
Če pa se ovem sebe kot hipostaze,
vidim, da je celotna zgodovina ontologije pravzaprav
zgodovina hipostatičnih zasnutkov. Za zgodovino misli je
to povsem nov izziv. Nova zahteva. Raziskovanje izraza
misli kot hipostatične sledi, kot izraza edine biti, ni
več fenomenologija, ki bi misel drugega vpisovala v
enovito polje biti in logosa in analizirala njene
specifike v skupnem prostoru in času poenotene
zgodovine, ampak mora tematizirati misli drugega tako,
da v njih vidi sled povsem samo-svojega sveta. Vselej
edine biti. Branje misli kot njene sledi svoj
nepredmetni predmet motri iz ničelne točke umika pred
edinim svetom - in njegovo ekspresijo razume v
napetosti s to edinostjo. Ta »nemogoča« - logiko znova
ukinjajoča - anihilacija interpreta je analogna gesta
osnovni gesti etike, ki je odprtje za drugega, za
sin-hipostazo kot totaliteto bivajočega in bit sámo.
Nemogoče odprtje, ki se dogaja v kairosu lastnega
izničenja, ki ga lahko imenujemo »ljubezen«, agápe,
tj. samoukinjanje v spoštovanju dignitete zgolj na videz
pred-metnega. Agapična hermenevtika kot popolna odprtost
za svet drugega drugo bit – bit kot tako - v njenem
iz-razu ne vpisuje v noben horizont, razen v horizont,
v katerega je nemočno vpisana sama: pred krizo drugega
biti.
***
Tako. Naj se za konec umaknem.
Izvolite naprej … Pri tem slišim končni ugovor (tokrat
povsem) razumevajočega bralca: »Kaj če je ta
hipostatični obrat le še en zasuk znotraj praznine, ki
še vedno ni izrečena? Če – tako kot diferenciacija biti
in bivajočega - sicer seže na novo raven, a ostane
znotraj iste zgodbe – ali ni potem tudi takšen
hipostatični uvid le nadaljevanje, ki bi ga bilo treba
ukiniti?
(In odgovarjam, še komaj slišno):
Gotovo, tudi sam razmislek o hipostazi je le eno od
uzrtij. Eden od odsevov edinih biti. Vendar ima dve
temeljni lastnosti, ki ga odlikujeta, ne da bi ga delali
bolj – ali edino - resničnega. Prva je ta, da je
izrečen z drugega stališča, meta-stališča, čeprav je na
neki način kot govor ujet v samo logiko tega, kar
ubeseduje. Druga, ki je s prvo morda istovetna, pa je v
tem, razvezuje samega sebe. Da razume druge pozicije –
in obenem svojo. In da izginja, ko razume druge in sebe.
Da ve, kakšna je osnovna struktura njihovega nastanka –
in s tem struktura lastnega.
Ali hkratna avtentičnost in
neresničnost vseh ontologij pomeni njihovo
enakovrednost?
To vprašanje ostaja znotraj
filozofije neodgovorjeno. Morda pa je dobro slišati še
glas od drugje. Glas, ki pravi, da »ontologije« niso le
enakovredne, ampak da so lahko pogubne ali
odrešilne. Da so podvržene rezu dobrega in
zla.
S tem ne uvajam le vprašanja etike,
ampak se (kot se za krščanskega filozofa vsaj na koncu
spodobi) filozofsko dotikam smisla biti- v- veri.
Vera se namreč v hipostatičnem
obratu izkaže v izvornem ontološkem zastavku:
biti-v-veri ne pomeni kakšnega naknadnega določanja
načina tubiti v nevtralnem polju biti in mreži
eksistencialnih določitev in možnosti, ampak je
preobrazba mene kot biti. In s tem obenem
nemogoča preustvaritev biti kot take z njeno
metaforizacijo ob Drugem. »Staro je minilo. Glej,
nastalo je novo« (2 Kor 5,17). Eksperiment z edino bitjo
ob njenem Drugem, v njenem Drugem. Svoboden in negotov
eksperiment z – naj zlorabim kristološki pojem –
»hipostatičnim zedinjenjem«. Re-ligio je
simbolno – in zaradi sim-bolne strukture hipostaze
ravno v tej simbolnosti realna – vez biti z njenim
drugim. Konkretna zgodovina religij je zgodba konkretnih
poskusov z bitjo. Lastno. Edino. Poskusov brez
okvira. Ob vsej resnični in navidezni tolažbi skupnosti
povsem samotnih (če je samota tu lahko neobstoječi
superlativ ednine). Duhovnih bojev na vse ali nič. Bojev
s seboj, kajpada. In vendar bojev, ki prodirajo v
popolno skrivnost. Ontoloških porodnih krčev. Resničnih?
Blodnih? Kakor pri vseh poskusih, je tudi pri
najradikalnejšem možen le en odgovor: »Pridite in boste
videli« (Jn 1,39).
[1] Na
potrebo upoštevanja sobesedila za pravo eksegezo kaže že
nadaljevanje teh besed – toûtó esti tís he ousía,
(= tj., kaj je bitnost), ki ne zahteva le težavne
pritegnitve »zrele« ontologiji korpusa knjig HZTh
»Metafizike«, temveč zahteva eksplikacijo temeljnega –
in praktično v sodbnem raziskovanju Aristotela
nenačetega vprašanja o statusu njegove pisave.
Tovrstna razlaga, ki jo bom podal drugje, paradoksno
predpostavlja prav dekonsteksualizirani ovinek
pričujočega zapisa, kar bo – upam – vidno iz
nadaljevanja.
[2] Za
začetno orientacijo v tako razširjeni, skrajno zapleteni
problematiki prim. Companion Encyclopedia of Asian
Philosophy, izd. B. Carr in I. Mahalingam, London/New
York: Routledge 2001, s. v. Being str. 1089, Ontology
(str.) 1117 (z nadaljnjimi ref.).
[3] M.
Heidegger: Bit in čas, slov. prevod T. Hribar in dr.,
Ljubljana 1997 str. 24-25 (z nekaterimi drobnimi
spremembami po izdaji izvirnika: Sein und Zeit, izd. F.
W. von Hermann, Frankfurt am Main 1977, str. 8-9.
Navedek je iz 2. paragrafa - »Formalna struktura
vprašanja po biti« prvega poglavja »Nujnost, struktura
in prednost vprašanja biti«.
[4] S tem
želim poudariti, da tudi moja transpozicija ontološke
problematike išče torišče misli v dimenziji, ki je bila
slepa pega dosedanjih obravnav problema, ki se jim je
izmikala, a jih je po drugi strani določala. Zato je z
izročilom tudi globoko povezana, saj je v prenesenem
smislu prosta »metaforizacija« tradicionalnih razumevanj
biti, zlasti henološke redukcije, se pravi razumevanja
biti iz njene upočeljenosti v Eno oziroma skrivnost
predbitnega, neimenljivega »absoluta« na eni strani in
radikalizirane novoveške metafizike subjektivitete in
njene fenomenološke »ozemljitve« na drugi strani.
Pozoren bralec bo videl sled marsičesa – Indije, grške
arhaike, Platona, novoplatonizma - krščanskega in
poganskega -, Eriugene, renske mistike, Leibniza in
Berkleya, Fichteja in Novalisa, Solovjova in zgodnjega
Wittgensteina, Levinasa in poznega M. Henrija – in
vendar bo ta sled hkrati prava in napačna …
[5] Prim.
moje besedilo »Poezija in mistika«, v: Mistika in
Literatura, izd. A. Jovanovski, Ljubaljna 2006, str.
; dostopna tudi na medmrežnem naslovu www.kud-logos.si.
Med obravnavo poezije in njenega razmerja z mistiko na
eni strani ter ontologije obstajajo močne analogije, ki
jih bo bralec zlahka opazil; po mojem mnenju niso le
stvar strategije pisanja, ampak dejansko kažejo na
analogno notranjo strukturiranost pojavov.
[6] Po
rečenem odveč pripomba, da gre zgolj za model –
poznamo pač še druge možnosti izrekanja istega, celo
model, ki je radikalno nasproten in vendar konvergira v
pomensko ekvivalenco s prvim: fiksiramo lahko moment
izginjanja in tematiziramo bivajoče v običajnem pomenu
besede kot nebivajoče ter vsebino moje izkušnje kot
gradualnost nebivanja – medtem ko Studenec ne-biti,
epékeino samoizkušnje tega izginjanja mislimo kot
eno Bivajoče.
[7] Izraz tu
uporabljam kot prevedek, kki združuje pomenske odtenke
grškega lógos, lat. sensus in nem.
Sinn – torej ne kot goli pomen v jezikovnem smislu
niti ne kot cilj oz. smoter (gr. télos).
[8] Izraz je
pojmovno zgodovinsko sicer obremenjen, a ne preveč – in
še to morda v pravo smer. Pri mislecih pred Aristotelom
nima posebne filozofskega pomena; včasih idiomatsko
razmejuje tisto, kar biva dejansko (kat' hypóstasin)
od navideznega bivanja. Pri Plotinu dobi večji pomen:
hipostaze so oblike razkrivanja apofatičnega Enega
(prim. zlasti njegov traktat Peri+ ton gnoristikôn
hypostáseon 12, 18-20: »hipostaze pa so druge (v
razmerju) do Onega, od katerega so, pri čemer Ono ostaja
preprosto, tisto, kar pa je od njega, je iz sebe mnoštvo
in je od Onega odvisno«) V Svetem pismu se ohranja
temeljni pomen pod-stoječega, saj lahko označuje temelje
hiše, osnovo upanja ipd.; pri grško pišočem judovskem
mislecu Filonu pomeni predvsem samo-stojnost,
samosvojost. V Pismu Hebrejcem (1,3) ima hypóstasis
enigmatičnen pomen, ki spravlja eksegete v precejšnjo
zadrego (prim. tudi ravno tako nejasna mesta 2 Kor 9,4).
V krščanstvu o treh Božjih hipsotazah (se pravi v
pozneje uveljavljeni zahodni terminologiji treh
»osebah«) govorita že Origen in Dionizij Aleksandrijski,
vendar nestrogo; v njunem času in še dober čas se je
hypóstasis pomensko pogosto prekrivala s pojmom
ousia (bitnost); tako še v anatemah prvega
vesoljnega cerkvenega zbora v Nikeji beremo »iz druge
hipostaze ali ousíe«; podobna sinonimnost je značilna za
teološki jezik sv. Atanazija. V trinitarnih in
kristoloških sporih pa se izraza počasi razločita.
Hypóstasis začenja označevati konkreten obstoj
»osebe« (za razliko od splošnega »bivanja«, bitnosti,
bistva – ousia ali«narave«, phýsis). Od tu
je bila pozneje sprejeta tudi v filozofijo, celo
sodobno; srečamo jo npr. v zgodnjih spisih Emmnuela
Lévinasa. Moja raba izraza se od teološke rabe in
sodobne filozofske rabe razlikuje s svojim središčnim
mestom, ki nakazuje temeljni premik v metaontologijo
radikalno mišljene »subjektivitete«. Po drugi strani pa
so mi še vedno zanimivi odtenki, ki odzvanjajo iz
njegove zgodovine: ne čisto opredeljen pomen, ki vztraja
nekje na robu ontologije; religijske konotacije; ime
drugotnega, ne Prvega, ki obenem evocira individualnost
in konkretnost posameznega življenja. Predvsem pa
hipostaza (v spremenjenem, neteološkem kontekstu) lahko
nemislivo evocira brez ostanka polno uresničenje celotne
»bitnosti« v sleherni hipostazi. Podrobneje o zgodovini
besede in pojma prim. zlasti študijo H. Dorrieja:
Hypostasis. Wort – und Bedeutungsgeschichte, v: isti:
Platonica Minora, Muenchen 1976; za bolj zgoščen prikaz:
. G. Florovski: Vostočnie otci IV veka, Pariz:
Ymka-Press, 1990, str.16-17 (dostopno tudi v srbskem
prevodu D. Lučića, Vrnačka Banja 1997, str. 25-26.
Najglobljo filozofsko tematizacijo zgodovine problema
sem našel v delu sodobnega grškega misleca S. Ramphosa:
Ho kaemo+s toû henós. Kephálaia tês psychikes historías
tôn Hellénon (= Hrepenenje po enem. Poglavja iz duševne
zgodovine Grkov«), Atene: Armos 2000, zlasti str. 102sl.
[9] Bit in
čas. nav. d., str. 32.
[10] In prt
tem premikam običajen pomen besed: mnogoterost, o kateri
govorim, očitno ni mnogosterost v navadnem pomenu, ampak
ravno zato, ker predpostavlja globinsko izkušnjo sebe
kot hipostaze, se pravi kot edinega, v obzorju
premaknjene in radikalno transformirane semantike,
vzpostavlja zgolj metaforični analogon mnogoterosti.
Zato – med drugim - z zatrditvijo mnogoterosti biti ne
piham v isti rog kot sodobne »filozofije razlike«
(Deleuze, Derrida, Lyotard in drugi), ki aktualizirajo
inverzijo tradicionalnega prvenstva Enega v odnosu do
mnoštva in identitete v razmerju do diference.
