ATENE E GERUSALEMME: VIE DEL DIALOGO
Giovanni Grandi*
Centro Studi Veneto «Jacques Maritain»
Università degli Studi di Padova – Dipartimento di
Filosofia
According to Sergej Averincev,
«Athens and Jerusalem», mean «the contrast and the
meeting of two creative principles». We have to read
this two creative principles as the epiphany of
different – and equally fundamental – human approaches
to reality, not as two «stages» of a unique evolutionary
movement of Culture, a movement in which the first
principle – Jerusalem – would be the pre-history of the
second one – Athens –. The Hebraic-christian universe is
not the prehistory of the Greek universe. It is another
history. In this perspective, we can understand clearly
that a meeting of different creative principles
is not a matter of translation from a dialect
into a language, as a passage from prehistory
to history could be.
Moreover it will be clear that every
effort of translation counts on something common between
those who are involved in translation. So every
translation does not have as a result only mutual
understanding, but also the emergence of those elements
which make understanding and sharing possible. What
comes to the surface is neither mine nor yours,
but ours. And what is really ours is real
life and its deep values that we all share, although we
express them in different ways.
The problem of the relationship
between universality (what we deeply share) and
particularity (the way we express it) becomes the
problem of the relationship between people whose
existence is grounded in different experiences and sets
of values. A question arises: Jerusalem and Athens will
succeed in their translation? Will they discover what
they already share, what we can call the living
universality?
It comes to surface a sensitive
point, which is the premise of every attempt of
translation and of every effective dialogue between
people who belong to different cultures and traditions.
We could say that there is a preliminary condition
for dialogue, and this preliminary condition is
living in the heart of a tradition, which means the
effort to read what happens in one’s own existence
according to the wisdom of the tradition in which one
lives. This means therefore to renew the tradition,
because it is continuously questioned by the experience.
This individual capacity to live and to think in a
tradition is what we can call “living particularity”.
And therefore, considering some worries of Šestov and
the remarks of Averincev, we could perhaps say that only
who lives in the heart of a tradition (living
particularity) can succeed in translation and in
discovering the living universality.
***
Oriente e Occidente: il cammino
avviato da questo gruppo di ricerca nel 2001 quest’anno
può fare idealmente tappa su un simbolo altrettanto
suggestivo, il binomio «Atene-Gerusalemme». In fondo,
proprio come voleva Sergej Averincev, continuiamo ad
esplorare la contrapposizione e l’incontro
di due principi creativi[1];
«contrapposizione» significa diversità, quella diversità
che si fa quasi incommensurabilità nella lettura che il
filologo russo proponeva all’inizio degli anni Settanta.
Atene e Gerusalemme – intese come culture, come
letterature ma anche come simboli – esigono misure
diverse, e quindi l’una non può essere metro dell’altra,
e l’orizzonte possibile è la coesistenza: insieme ed
alla pari. Ma «contrapposizione» può significare anche
inconciliabilità, avversità: qui Atene e Gerusalemme
assumono il tratto della penna di Šestov, e la
coesistenza difficilmente si fa orizzonte.
E tuttavia non c’è solo
contrapposizione, per Averincev c’è anche «incontro»: un
incontro che non è sintesi, non è fusione ma neppure
semplice coesistenza e reciproca tolleranza. È qualcosa
di diverso, è un camminare fianco a fianco, sostenendosi
a vicenda.
Le suggestioni che proverei a
raccogliere si muovono entro questi confini e provano a
dar voce – una voce immancabilmente occidentale e latina
– soprattutto a quelle intuizioni che hanno animato il
percorso intrapreso insieme e che credo stiano via via,
nel tempo, trovando espressione nel nostro incontrarci,
ben al di là dei temi su cui si concentrano i nostri
seminari.
***
Il saggio “Atene e Gerusalemme” è
una perla di grande valore nella riflessione di
Averincev, perché assume una caratura culturale molto
significativa: si tratta di accogliere la diversità
(diversità culturale, intellettuale, religiosa,
letteraria) di due principi creativi, ma appunto di
imparare a leggerla come l’epifania di approcci alla
realtà ugualmente fondamentali nell’umano, non come due
«stadi» di un unico movimento evolutivo della cultura in
cui uno – Gerusalemme – sarebbe la preistoria dell’altro
– Atene –. L’universo ebraico-cristiano non è la
preistoria dell’universo greco. È un’altra storia.
«Non è forse più esatto dire –
osserva Averincev – che le letterature del Vicino
Oriente antico, considerate nel loro complesso, e la
letteratura dell’antica Grecia, presa anch’essa nel suo
complesso, sono fenomeni di ordine concettualmente
diverso, che non si prestano a nessun confronto nelle
categorie del “livello” o della “stadialità”? Che
insomma non si tratta di stadi di uno stesso cammino, ma
piuttosto di due cammini differenti, che da un unico
punto iniziale si sono separati, prendendo due diverse
direzioni?»[2].
L’interrogativo dinanzi a cui ci
porta Averincev allora è questo: cosa accade quando due
cammini, due storie si incontrano? Per capire ciò che
può accadere è possibile considerare uno dei passaggi
storicamente e simbolicamente cruciali dell’incontro tra
la storia del Vicino Oriente e quella dell’antica Grecia
– forse le uniche storie in grado di incontrarsi,
proprio per la centralità che entrambe attribuivano alla
parola, al logos[3]
– : si tratta della traduzione dei Settanta, la
monumentale opera di redazione in greco dell’Antico
Testamento. L’incontro tra Atene e Gerusalemme si
sostanzia quindi in una parola: traduzione.
«I popoli dell’Oriente, desiderosi
di esibire i tesori della propria saggezza nazionale al
mercato ellenistico delle idee, col suo carattere
universale, erano costretti a rivestire preliminarmente
tali tesori con l’involucro delle forme lessicali, e per
quanto possibile anche intellettuali, greche. L’epoca
esigeva degli interpreti»[4].
Molto opportunamente Averincev
sottolinea che l’epoca esigeva degli interpreti,
esigeva cioè la capacità di realizzare delle traduzioni
efficaci, capaci di far riverberare in un idioma ed in
categorie culturali ed intellettuali nuove lo spirito
della lettera originaria.
Per noi oggi è difficile cogliere il
fascino della traduzione: la riteniamo spesso un puro
espediente formale, più o meno agevole, per intenderci.
I dizionari così ricchi di cui disponiamo ci offrono le
varie corrispondenze lessicali e talvolta sembra che
tutto si esaurisca nel realizzare qualche equazione
terminologica; i traduttori automatici che vengono
offerti dal web danno l’idea di un’operazione meccanica.
Eppure, non appena li mettiamo alla prova
dell’espressione letteraria o filosofica, scopriamo
proprio quanto grande sia la componente umana che
accompagna ogni traduzione. Lì dove un software genera
equivalenze che sfociano nel ridicolo, l’intelligenza
dell’uomo plasma capolavori: è il caso della traduzione
dei Settanta, ed in tempi più recenti – per rimanere nel
medesimo genere – come non pensare alla versione inglese
della Sacra Scrittura voluta da Giacomo I e pubblicata
nel 1611? Dice bene Avericev: l’epoca – epoca di
incontro – esigeva interpreti, e l’arte del traduttore è
l’arte umana dell’interprete[5].
A prima vista si direbbe che l’opera
di traduzione avvenga a senso unico, quasi si tratti di
passare da un dialetto ad una lingua[6]:
traduciamo da Gerusalemme ad Atene perché Atene è il
luogo dell’universale, è la lingua franca, mentre
Gerusalemme è un luogo particolare, è una regione di
periferia con il proprio dialetto. Gerusalemme – e con
essa il Vicino Oriente – è il luogo delle tradizioni
sapienziali, legate all’esistenza concreta: di fronte ad
essa c’è Atene, luogo della speculazione dove il
logos contempla le idee, cioè che è stabile, che non
cambia, che non soffre della mutevolezza tipica delle
esperienze umane;
«Tutto il pensiero degli egizi, dei
babilonesi e dei giudei nelle sue massime
estrinsecazioni – annota Averincev – non è filosofia,
poiché l’oggetto di questo pensiero non è l’“essere” ma
la vita, non l’“essenza”, ma l’esistenza, ed esso non
opera per “categorie”, ma attraverso gli innumerevoli
simboli dell’autosensazione-nel-mondo dell’uomo,
escludendo con tutto il suo modo di essere la
“sistematicità” propria della filosofia»[7].
Si direbbe allora che il passaggio
da Gerusalemme ad Atene sia il passaggio dal particolare
all’universale, dall’esistenza all’essenza.
Indubbiamente questo passaggio può essere visto come una
sorta di impoverimento, di dispersione nel generico, in
ciò che freddamente ed astrattamente vale per tutti e
non guarda in faccia a nessuno. Sarà questa la
preocupazione di Šestov. Anche a questo proposito però è
interessante notare ciò che rileva Averincev:
«Qualsiasi passaggio di un concreto
fenomeno storico-culturale nella sfera dei valori comuni
a tutta l’umanità, significativi per tutti e universali,
comporta inevitabilmente un allontanamento dalla
concretezza ed esige un briciolo di illusione ottica.
Tale è la dialettica di ogni “influenza” e “influsso
reciproco”»[8].
Uscire da Gerusalemme ed entrare ad
Atene significa certo perdere qualcosa della vita
reale, della concretezza incarnata che si riflette in
ciascun «dialetto», ma questa perdita è compensata dal
fatto di guadagnare qualcosa di comune a tutta
l’umanità. Con la traduzione, un fenomeno concreto entra
nella sfera dei valori comuni a tutta l’umanità.
È davvero acuta questa osservazione
e merita di essere sviluppata: con la traduzione non
accade che Gerusalemme si trasformi in Atene, né che si
riduca, si corrompa o si perverta in Atene. La
traduzione invece mostra proprio ciò che vi è di comune
in Atene e Gerusalemme, fa emergere cioè quella trama
implicitamente condivisa che sostiene tanto l’ordito di
Atene, quanto quello di Gerusalemme e che quindi
consente la traduzione. La traduzione è possibile
solo se già c’è qualcosa di comune, che nell’atto
della traduzione viene alla luce. In questo senso
l’universalità non è affatto distacco dalla vita, ma il
ritrovamento di ciò che è ugualmente vitale a
Gerusalemme come ad Atene.
Per i latini questa dinamica che
sostiene ogni traduzione è più facile da mettere in
risalto riferendosi alla dimensione gnoseologica, alla
vita dell’intelligenza che si apre al mondo ed alla
realtà: altro è il «termine», il supporto linguistico di
cui si serve una certa tradizione culturale, altro è il
«concetto», il supporto intellettuale a cui ogni uomo fa
riferimento, proprio per concepire la realtà e le
esperienze. Il supporto intellettuale – il concetto –
può trovare diverse formulazioni linguistico-culturali,
ma rimane sempre lo stesso, per il semplice fatto che
non fa riferimento a nessuna lingua, ma fa riferimento
alle cose. Il concetto è id in quo cognoscitur, è
uno strumento, è il modo di essere delle cose stesse
nello spirito; è uno strumento trasparente, che si
condensa – per comunicare – in un termine, in
un’espressione linguistica. Ora, ogni traduzione fa
conto sul concetto, fa cioè conto sul fatto che – al di
là dei diversi termini, ma anche al di là delle diverse
sfumature culturali – ci sia qualcosa di comune a
coloro che si incontrano e stanno cercando di
intendersi. Anche quando racconto un’esperienza
complessa o esprimo un sentimento, faccio conto che
l’altro possa ritrovare qualcosa di analogo nella
propria vita, che gli consenta di cogliere di cosa sto
parlando. Ha senso dire all’altro che siamo felici o che
soffriamo proprio perché l’altro – vivendo o avendo
vissuto le stesse cose – può capirci, e capendoci sa
anche cosa sta chiedendo una persona che racconta di un
dolore o che desidera condividere una soddisfazione.
Edith Stein ha dedicato pagine stupende all’empatia,
alla capacità umana di essere consonanti con l’altro nel
sentire.
Ogni sforzo di traduzione fa quindi
affidamento a qualcosa di comune: ecco perché ogni
traduzione non ha come risultato solamente il fatto di
essersi intesi o di aver reso accessibile un testo, ma
più profondamente quello di aver fatto emergere proprio
quel qualcosa grazie a cui – id in quo – ci siamo
intesi, grazie a cui abbiamo condiviso, in cui ci siamo
ri-trovati. Ciò che emerge non è né mio né
tuo, ma è nostro: ecco perché
nell’incontro autentico tra Gerusalemme e Atene non
emerge l’una o l’altra, ma emerge ciò che è patrimonio
comune, emergono quei vissuti e quei valori che – come
scrive Averincev – sono «significativi per tutti e
universali». Forse davvero potremmo ritenere, con il
grande filologo, che dall’incontro di Atene e
Gerusalemme nasce l’Europa, se l’Europa è lo spazio più
ampio che accoglie i due principi creativi conservandone
le diversità e facendone emeregere le più fondamentali
convergenze.
Si capisce allora meglio quanto sia
scorretto leggere un incontro tra storie, tra culture o
tra principi creativi diversi come se si trattasse di
una traduzione da un dialetto in una lingua, come se si
trattasse di un passaggio dalla preistoria alla
storia: non così deve essere inteso il rapporto
tra Gerusalemme e Atene.
Eppure proprio il passaggio da
Gerusalemme ad Atene talvolta si presta a questa
lettura. Ciò accade più facilmente quando la traduzione
viene assimilata al passaggio dal mondo della fede al
mondo della ragione, dal mondo dell’irrazionale o del
sentimento al mondo della razionalità e della
scientificità. È la deriva lungo cui si smarrisce buona
parte del dibattito sulla «laicità» che attraversa
l’Europa e forse l’Italia in particolare.
Qui ritroviamo in parte la lettura e
certo le preoccupazioni di Šestov:
«Non sarebbe meglio porre
chiaramente il dilemma: Atene o Gerusalemme, religione o
filosofia?»[9].
Gerusalemme è religione, Atene è
filosofia; Gerusalemme fede, Atene ragione. È una
simbolica suggestiva, ma troppo facile; possiamo anzi
osservare che si tratta di una simbolica mal posta, per
una serie di motivi. Anzitutto perché ci rinchiude nella
logica della «stadialità» opportunamente denunciata da
Averincev, proponendo una prospettiva per la quale la
ragione subentra alla fede, la scienza alla religione:
d’un tratto ci si trova rinserrati nel teorema del
positivismo ottocentesco. In secondo luogo è una
simbolica mal posta proprio perché concepisce l’uomo
secondo Atene come colui che scalza, dopo la traduzione,
l’uomo di Gerusalemme: è cioè una simbolica che si fonda
su una antropologia lacerata, incapace di contemplare le
diverse forme di conoscenza dell’umano. L’uomo di Atene
è l’uomo del raziocinio, non l’uomo dell’intelligenza:
ed è quest’uomo (o questo progetto d’uomo) che – a
ragione – spaventa Šestov. Ed in terzo luogo è una
simbolica mal posta perché vede l’universalità come il
prevalere dell’uno sull’altro, mentre l’universalità
autentica è la vittoria di entrambi.
Šestov tuttavia invita a riflettere
nella cornice di questa simbolica, che è diversa da
quella suggerita da Averincev. Noi possiamo considerare
questa cornice come una distorsione del rapporto
tra Atene e Gerusalemme, così come lo abbiamo finora
considerato; però non possiamo ignorare che la cultura
europea talvolta si ritrova a ragionare proprio
nell’ipotesi di una inconciliabilità dei due principi,
di una loro reciproca esclusione. Per questo rimane
interessante il discorso di Šestov, e vale la pena di
trattenersi ancora per qualche istante con lui.
Religione e filosofia secondo questo
grande autore si confrontano contendendosi il trofeo
della verità. Quale delle due ha accesso al cuore della
realtà, e dunque alla verità delle cose? Šestov propende
per la prima, per la religione (o per la conoscenza di
fede) ma è interessante capire il motivo di questa
preferenza; il grande pensatore russo osserva la
filosofia nel suo sviluppo e soprattutto nel suo corso
occidentale e moderno e nota il prevalere di una
mentalità razionalista, tesa a scomporre la realtà
secondo il metro positivista: ciò che è rilevabile
sperimentalmente, ciò che può essere costretto entro
formule precise ed universali è reale, ciò che sfugge a
questo approccio è illusorio, è superstizione, è
irreale:
«La ragione che aspirava avidamente
alla necessità e all’universalità ha ottenuto ciò che
voleva, e i più grandi rappresentanti della filosofia
moderna hanno espulso tutto ciò che poteva irritare la
ragione in quella regione del “sovrasensibile” da cui
non ci arriva nessuna eco, e in cui l’essere si confonde
con il non essere in una spenta e tetra indifferenza»[10].
La ragione che si avvita su se
stessa tende inesorabilmente a smarrire la sensibilità
intelligente per ciò che viene da Gerusalemme:
Gerusalemme appare agli occhi di Atene come il luogo
delle favole, la città degli illusi e degli sciocchi,
dei creduloni. Gerusalemme non è più stimata, è
preistoria. Ora, questa ragione che discredita ciò che
viene dalla fede si direbbe coincidere con la ragione
ateniese che aspira ad universalità e necessità. Il
punto chiave consiste nel fatto che questa ragione perde
il contatto con la vita, e ciò accade fondamentalmente
per due motivi: primo, perché espelle dalla vita tutto
ciò che non può sottomettere al metro positivista della
sperimentazione – e così si perde tutto ciò che vi era
di più caro in Gerusalemme –. Lo sguardo sul mondo di
questa ragione – divenuta raziocinio – è quindi
parziale, incompleto, non è più integrale, a 360°;
secondo, perché l’universalità – essendo stabilità,
permanenza, immutabilità – è per questo astrattezza,
incapacità di tener conto della particolarità e del
movimento che, di fatto, caratterizzano il cammino
dell’uomo. Dunque universalità è sinonimo di parzialità
e di astrattezza. Giustamente allora Šestov rifiuta
l’universalità, perché lamenta che parzialità e
astrattezza non possono essere il volto di una
verità vitale per l’uomo:
«La verità an sich e il bene
an sich non possono essere conosciuti da colui
che, in virtù delle condizioni della propria esistenza,
si trovi nella necessità di “imparare” e di “adattarsi”.
La verità e il bene vivono su un piano completamente
diverso. Quanto poco somigliano le parole della Bibbia –
signatus est super nos vultus tuus – a quelle rationes
aeternae con le quali la filosofia medievale,
ipnotizzata dalla sapienza greca, le aveva scambiate!»[11]
L’idea che la verità della vita sia
legata all’universalità va decisamente in frantumi in
questo quadro d’insieme. La verità che si circonda di
formule universali ed astratte non può tener conto
dell’umano, né della realtà nella sua vitalità. Allora
semplicemente non è verità ma menzogna, inganno. L’uomo
si trova quindi posto di fronte ad un aut-aut: o
Gerusalemme o Atene; ma è avvertito: sulle strade di
Atene non troverà la verità che cerca, troverà formule
impersonali che finiranno per schiaciarlo. Scrive ancora
Šestov:
«Ammaliato dalle parole del
tentatore – eritis scientes – Adamo ha scambiato
la libertà, che caratterizzava il suo rapporto con il
Creatore che ascolta e comprende, con la dipendenza nei
confronti delle verità indifferenti e impersonali, che
non comprendono e non ascoltano niente, e attuano
autonomamente il potere del quale si sono impadronite»[12].
Con Šestov ci stiamo allora
chiedendo se le ragioni della vita impongono di
rinunciare alla tentazione di Atene e quindi
all’universalità; ci chiediamo se il rispetto della
persona e dei suoi vissuti non esiga la rinuncia a
qualsiasi pretesa di verità astratta ed universale:
l’affermazione di una verità universale – e più ancora
di un complesso di norme universali dedotte da questa
verità – non finirà necessariamente per rendere sordi
alle ragioni del particolare e per calpestare la
persona? Non rischia di diventare invivibile, disumano,
un mondo regolato da verità indifferenti e impersonali?
Non è questo proprio – la disumanità – l’esito del
progetto alternativo suggerito dall’antico serpente? La
violenza non sorge proprio quando entra in campo l’idea
di verità universale?
È interessante notare che anche
Jacques Maritain rifletteva si medesimi interrogativi:
«Il problema della verità e della
fraternità umana è importante per le società
democratiche. [...] Se ognuno cominciasse ad imporre le
proprie convinzioni e la verità nella quale crede a
tutti i suoi concittadini, la vita comune non finirebbe
forse per diventare impossibile? È evidente. Sì, ma è
facile, troppo facile, fare ancora un passo e chiedere:
se ognuno tiene fermamente alle proprie convinzioni, non
prenderà ad imporle a tutti gli altri? Cosicché alla
fine, la vita comune diventerà impossibile se un
cittadino qualsiasi aderisce fermamente alle proprie
convinzioni e crede ad una determinata verità?»[13]
Giungiamo al nodo della
preoccupazione in fondo sollevata da Šestov,
precisandolo proprio grazie alle osservazioni di
Maritain. Forse, il cuore del problema non risiede nella
pretesa che vi siano delle verità universali o una
«cornice antropologica» valevole per tutti gli uomini,
ma piuttosto nel modo in cui gli uomini intendono
raccordare i vissuti personali – propri ed altrui – a
queste verità.
Ed allora usciamo dalla cornice di
Šestov e ritorniamo nel solco delle riflessioni di
Averincev, lì dove Atene e Gerusalemme non simboleggiano
due approcci alternativi al reale, ma due storie
chiamate a scoprire ciò che le accomuna, ciò che
entrambe riconoscono come vitale, ciò su cui è possibile
fondare la traduzione.
In effetti il problema del rapporto
tra il particolare e l’universale a cui pure ci
richiamava Šestov diventa il problema del rapporto tra
uomini che radicano la propria esistenza in prospettive
e valori non coincidenti o talvolta molto distanti:
l’uomo di Gerusalemme e quello di Atene riusciranno
insieme nello sforzo di traduzione? Riusciranno
ad attingere a ciò che li lega, a ciò che già
condividono e che per questo costituisce un «universale
vivente»? Oppure ingaggeranno una disputa accademica,
fermandosi alle diversità dei termini e delle codifiche
delle rispettive tradizioni, di fatto facendo quadrato –
quasi paradossalmente – ciascuno attorno al proprio
sistema di particolarità astratte, cioè non più
viventi, non più incarnate ma incorniciate come un
dipinto da guardare ma da non toccare?
Noi qui tocchiamo molto
probabilmente un punto delicato, che in realtà si trova
a monte di qualsiasi tentativo di traduzione e, nella
traduzione, di dialogo tra persone appartenenti a
culture e tradizioni diverse. Potremmo quasi dire che vi
è un necessario preliminare al dialogo, e questo
preliminare è il vivere al cuore della tradizione,
della cultura e della lingua (anche intesa nel senso
delle categorie intellettuali) con cui ci si esprime;
vivere al cuore della tradizione significa impegnarsi a
leggere ciò che passa nella propria esistenza secondo
gli strumenti e la sapienza della tradizione, significa
distendere la mens della tradizione su ciò che si
vive, che si attende, su ciò di cui si soffre, su ciò di
cui intensamente si gioisce; significa quindi rinnovare
la tradizione, perché la si interroga continuamente
dinanzi all’esperienza. Tutto questo, che effettivamente
è vita, vita meditata del singolo – e certo del
singolo inserito in una comunità – è ciò che potremmo
chiamare «particolarità vivente». E con Šestov crediamo
che Dio si pieghi sulla particolarità vivente, sulla
persona, non su una categoria o su un’essenza.
Ciò che non è particolarità vivente,
ma al contrario particolarità astratta è la semplice
conoscenza di una tradizione, l’essere informati sulla
storia, sugli usi sulle categorie intellettuali. Anche
tutto questo è prezioso, ma non è manchevole
dell’essenziale perché avvenga una traduzione: è
manchevole di vita.
Volendo accogliere le preoccupazioni
di Šestov ed insieme le acute osservazioni di Averincev
noi potremmo forse dire che solo chi vive al cuore di
una tradizione può riuscire nella traduzione e nella
scoperta dell’universale, appunto perché conosce e
sperimenta ciò di cui parla, ed è interessato a scoprire
se l’altro ospita e coltiva le stesse cose, pur
codificandole diversamente. È interessato a capire come
vengono espressi altrove i propri vissuti, con quali
sfumature, con quali ulteriori scorci. In una parola può
tradurre e dialogare chi è interessato all’universale
vivente, non certo chi intende ingaggiare una disputa
per far prevalere la propria posizione.
Atene e Gerusalemme si incontrano –
come ricorda Averincev – nella felice opera dei Settanta
perché in quel momento prevale una traduzione ispirata,
in cui due diversi mondi si adoperano perché i nuovi
termini e le nuove categorie esprimano al meglio gli
antichi concetti, e possono farlo perché appunto si
tratta di uomini che, al di là della loro mitizzazione,
certamente vivono la tradizione[14].
Non appena verrà meno l’intuizione
del valore dell’universale vivente che
impercettibilmente affiora, ecco che Atene e Gerusalemme
si divideranno ancora, Gerusalemme si rinchiuderà su se
stessa e sulla propria particolarità[15].
Ma c’è da chiedersi se ormai questa particolarità non
sia disseccata, non sia divenuta astratta.
Occorre ancora precisare qualcosa:
cercare l’universalità vivente non è mirare a
sincretismi artificiali. Il punto è che il risultato più
interessante dello sforzo di traduzione è che ciascuno
ritorni alla propria tradizione portando con sé qualche
luce in più, in modo quasi da rendere più luminoso ciò
che si è scoperto essere patrimonio condiviso tra gli
uomini. Non è forse questa l’anima di quell’altra
impresa di traduzione, molto più recente, che ha portato
alla codifica dei Diritti universali dell’uomo? Uomini
di tradizioni diverse, uomini appassionati che vivevano
le rispettive tradizioni, sono riusciti ad esprimere
insieme l’universalità vivente[16],
tornando poi ciascuno alla propria storia ma portando
con sé qualcosa dell’altro.
Ogni sforzo di traduzione trova la
propria verità in questo movimento di andata e di
ritorno, e probabilmente questo vale ad ogni
livello: linguistico, culturale, filosofico e religioso.
Maritain sottolineava tutto questo a proposito della
reciproca apertura tra prospettive di pensiero:
Voglio notare, en passant,
che una tale apertura presuppone uno sforzo
dell’intelletto per trascendere, per un istante, il suo
proprio linguaggio concettuale al fine di entrare nel
linguaggio concettuale degli altri, ritornando poi da
quel viaggio dopo aver colto l’intuizione di cui vive la
filosofia nuova in questione»[17].
Con Averincev possiamo allora
chiederci se effettivamente l’Europa sia stata il luogo
in cui Atene e Gerusalemme si sono nel tempo incontrate[18].
Con Šestov possiamo condividere qualche preoccupazione.
Se osserviamo la storia è difficile
negare che il cristianesimo abbia fatto emergere
l’universale vivente differentemente celato in questi
due principi creativi. Tuttavia, dinanzi alle sfide
dell’oggi, la domanda che dobbiamo porci non è tanto se
questo patrimonio storico sia o meno reale, ma se sono
vive e vivaci le tradizioni che lo custodiscono; non
solo, dobbiamo anche chiederci se l’Europa contemporanea
sia fotografabile in termini di tradizioni viventi,
perché forse questo è il vero problema del dialogo tra
diversi.
Al pensiero che vorrebbe promuovere
il dialogo attenuando le identità, al pensiero che
propende per i sincretismi artificiali ed astratti (tra
cui talvolta anche quelli delle Carte Costituzionali
scritte con bilancino burocratico) occorre opporre una
prospettiva di rivalorizzazione delle tradizioni; non si
tratta però – come più spesso accade – di puntare su una
valorizzazione tutta concentrata sui simboli esteriori:
occorre alimentare la particolarità vivente,
incoraggiare alla riscoperta della propria tradizione,
ad attestarsi al cuore di essa nel vivere, perché questo
è il presupposto dell’incontrarsi e del dialogare.
Occorre far capire che l’universalità a cui può tendere
l’Europa non è l’universalità astratta delle regole o
della media delle aspirazioni nazionali: ben più
profondamente è l’universalità vivente data dal
patrimonio incarnato di senso dell’umano e del divino
che ciascuna tradizione a proprio modo coglie ed a
proprio modo esprime.
Paradossalmente diremo persino che
se vogliamo trovare ciò che ci accomuna, se vogliamo
scoprire l’universale vivente e su questo costruire una
casa comune – comune ed aperta ad altre tradizioni – il
passo da fare è quello che ci conduce risolutamente
ciascuno a rivitalizzare la propria particolarità, ad
esplicitare il proprio vivere la tradizione nel
confronto con altre tradizioni. Ancora una volta
rientrare in se stessi (e nella propria tradizione) è il
modo migliore per dialogare con gli altri.
Ho voluto raccogliere queste
suggestioni da Averincev e più marginalmente da Šestov,
provando ad esprimerle secondo la forma mentis
che mi è più propria, in cui si trova molto Maritain e
più profondamente ancora San Tommaso. A tutti è chiaro
che non si tratta di una ricostruzione di ciò che
ciascuno di questi autori potevano pensare del rapporto
tra fede e ragione, tra religione e filosofia: piuttosto
si tratta della sforzo – sempre appassionante – di
pensare in compagnia di voci diverse, provando a
captarne le intuizioni ed a lasciarsi provocare. Nessuno
però creda che questo sia un gioco: la possibilità e la
modalità dell’incontro tra diversi è uno dei «casi seri»
della vita dell’uomo, su cui è e sarà importante
continuare a riflettere e soprattutto ad esercitarci
assieme.
*
g.grandi@maritain.eu
[1] S.
Averincev, Atene e Gerusalemme. Contrapposizione e
incontro di due principi creativi (1971-1973),
Donzelli, Roma, 1998.
[2] Op.
cit., p. 11.
[3] Cfr.
Op. cit., pp. 40-41.
[4] Op.
cit., p. 48.
[5] Non
considereremo in questa riflessione il notevole apporto
di P. Ricoeur al tema della traduzione, se non
segnalando qui in nota, tra i tanti scritti, il saggio
La traduction, un choix culturel, in “Esprit”, n.
6, juin 1999, pp. 8-19, riproposto recentemente in
traduzione italiana con il titolo Il paradigma della
traduzione, in Il giusto/2, Effatà, Torino,
2007, pp. 133-149. Di fatto si coglierà come gli autori
con cui qui ci si confronta abbiano tematizzato i
medesimi snodi, forse con qualche affondo più deciso
dovuto alla loro maggiore disponibilità per una
riflessione di tipo ontologico.
[6] Il
rapporto tra dialetto e lingua rinvia
sommessamente alla cornice proposta da J. Habermas,
secondo cui – in fin dei conti – le prospettive
culturali ed intellettuali facenti capo a tradizioni di
fede (Gerusalemme) sarebbero dialetti che, per farsi
intendere nella polis, dovrebbero accettare di
essere tradotti in termini laici (Atene), ovvero
nell’unica lingua universale. Non ci soffermiamo su
questa proposa, se non sollevando il dubbio che questa
impostazione forse interessante dal punto di vista
metodologico, di fatto porta con sé una certa
precomprensione dei rapporti tra credenti e non
credenti, quasi che i primi fossero la preistoria del
pensare ed i secondi il suo progresso. Vi è l’idea che
l’autentica prospettiva universale, a cui le altre vanno
ricondotte, sia quella del non-credente: in quest’ottica
ciò che si confonde facilmente è l’impegno per una
argomentazione ragionevole (che è di tutti, ed anche dei
credenti dacché sviluppano una teologia) con i contenuti
ed il messaggio oggetto della comunicazione (ed in
questo caso anche il non-credente di fatto si affida ad
una ontologia, che il più delle volte non è in grado di
esplicitare ed a cui, tecnicamente, crede). Ecco a tal
proposito un cenno significativo di Habermas: «Ciascuno
deve sapere ed accettare che oltre la soglia
istituzionale che separa la sfera pubblica informale da
parlamenti, tribunali, ministeri e amministrazioni,
contano solo le ragioni laiche. È sufficiente a questo
scopo la capacità epistemica di considerare le proprie
convinzioni religiose anche dall’esterno,
riflessivamente, e di collegarle a ragioni laiche. I
cittadini credenti possono benissimo riconoscere questa
“riserva istituzionale di traduzione” senza dover
scindere la loro identità in parti pubbliche e private
non appena partecipino a pubbliche discussioni. Essi
dovrebbero quindi poter esprimere e motivare le loro
convinzioni in un linguaggio religioso anche quando non
trovano per esse “traduzioni” laiche. Ciò non deve
assolutamente estraniare i cittadini “monoglotti” dal
processo decisionale della politica, perché anche quando
adducono ragioni religiose, essi prendono posizione con
intento politico. Anche quando il linguaggio religioso è
l’unico che essi parlano, e quando le opinioni motivate
religiosamente sono l’unico contributo che sanno o
vogliono dare al dibattito politico, essi si sentono
membri di una civitas terrena che li legittima
come autori delle leggi cui sono soggetti come
destinatari. Poiché hanno la facoltà di esprimersi in
linguaggio religioso solo a condizione di riconoscere la
riserva istituzionale di traduzione, essi, fidando
nell’opera cooperativa di traduzione dei loro
concittadini, possono sentirsi partecipi del processo
legislativo, anche se in esso contano solo le ragioni
laiche». Cfr. J. Habermas, Zwischen Naturalismus und
Religion. Philosophische Aufsätze, Suhrkampo Verlag,
Frankfurt am Main, 2005; tr. it.: Tra scienza e fede
(2005), Laterza, Roma-Bari, 2006, p. 33-34.
[7] Op.
cit., p. 14.
[8] Op.
cit., p. 58.
[9] L.
Šestov, Atene e Gerusalemme (1923-1935),
Bompiani, Milano, 2005, p. 115.
[10] Op.
cit., p. 131.
[11] Op.
cit., p. 939.
[12] Op.
cit., p. 941.
[13] J.
Maritain, Tolleranza e verità (1957), in Il
filosofo nella società (1960), Morcelliana, Brescia,
1976, p. 62.
[14] «Per
l’ebreo credente, permeato delle idee sulla santità
dell’incarnazione orale e scritta del verbo divino, la
seconda nascita della Torah rappresentava un avvenimento
tanto importante , da porre il suo intelletto di fronte
a una scelta: vedere in quanto si era verificato un
sacrilegio o un miracolo. Gli ebrei di quell’epoca
preferirono considerare i Septuaginta un
miracolo, una nuova manifestazione della rivelazione.
[...] Per gli autori giudaici del I secolo d. C. i
Septuaginta sono la Scrittura autorevole, in tutto
il senso religioso del termine. A ciò si giunge
attraverso seri progressi nello spirito stesso del
giudaismo: nell’epoca dell’ellenismo e nei primi decenni
dopo la nascita di Cristo questo spirito era così
universalistico e vasto come mai in precedenza e mai
successivamente». Cfr. S. Averincev, Atene e
Gerusalemme (1971-1973), cit., pp. 51-52.
[15] «Solo
quando la tragedia delle due guerre giudaiche (66-73
d.C. e 132-135 d.C.) pose fine ai sogni universalistici,
e i circoli rabbinici, bruscamente rinserratisi nella
propria esclusività nazionale, si trovarono a dover
disputare con gli eredi degli universalisti
alessandrini, i cristiani, l’atteggiamento del giudaismo
ortodosso verso i Septuaginta mutò nettamente».
S. Averincev, Atene e Gerusalemme (1971-1973),
cit., p. 52.
[16] Al
tempo stesso non è da trascurare il fatto che proprio lì
dove viene meno l’attenzione genuina all’umano ed alla
sua piena realizzazione, anche lo sforzo di traduzione
viene compromesso. È accaduto qualcosa di simile
all’atto della traduzione della Carta dei Diritti nella
lingua russa: lì alcune pressioni ideologiche hanno
prodotto una resa terminologica diretta non più a
tradurre i concetti (l’universale vivente) ma a
tradirla. E tuttavia proprio la possibilità di un
tradimento è un’ulteriore segno che l’universale vivente
è stato colto, ma appunto si è voluto ignorarlo o
cancellarlo.
[17] Op.
cit., p. 44.
[18] «Gli
interpreti alessandrini non risolsero il problema,
superiore alle loro forze, della sintesi tra “Atene” e
“Gerusalemme”; saremo loro grati per averlo almeno
posto. A risolverlo doveva essere, con tutta la sua
esistenza, la cultura europea». S. Averincev, Atene e
Gerusalemme (1971-1973), cit, p. 63.
