Federico Skodler, Istituto Internazionale J. Maritain, Trieste
IL RAPPORTO MARITAIN – CHESTOV:
TRACCE BIOGRAFICHE E POSSIBILI AFFINITÀ INTELLETTUALI

Volendo rintracciare un collegamento storico tra il filosofo personalista francese e l’intellettuale russo in lotta contro tutti i sistemi fondati sulla ragione, tale collegamento passa senza dubbio per la figura del poeta Benjamin Fondane. Lev Chestov e Jacques Maritain avevano anche altre amicizie in comune¹, ma Fondane, per la particolare sintonia umana che ebbe con entrambi i pensatori, riveste a tal proposito un’importanza fondamentale².

Fu durante una lunga traversata atlantica, di ritorno dall’Argentina (ottobre 1936), che Fondane ebbe la prima occasione di presentare a Maritain, conosciuto da poco, il pensiero del suo maestro Chestov. Solo pochi mesi più tardi, a Meudon, sarà sempre Fondane ad introdurre Chestov in persona a casa Maritain (6 marzo 1937). Durante il breve colloquio, Maritain, conoscendo la passione dell’ospite per l’Induismo, gli disse: «Spero proprio che Lei scriva un libro a riguardo». «Forse, ma nell’altro mondo!», fu la risposta sarcastica di Chestov. Già da questo scambio di battute pare proprio che alla simpatia umana dell’uno non corrispondesse da parte dell’altro altrettanta disponibilità (almeno quanta Fondane si sarebbe augurato). Questa asimmetria emergerà anche in successive valutazioni di carattere teoretico.

Quel che conta è registrare tuttavia il costante impegno di Fondane a promuovere un rapporto tra i due. Infatti, nello stesso periodo (luglio 1937) Fondane consegna alla Revue de philosophie³, l’articolo “A propos du livre de Léon Chestov: Kierkegaard et la philosophie existentielle”⁴. Contemporaneamente, Maritain fa un rapido cenno a Chestov nell’articolo “L’impossible antisémitisme”⁵, dipingendolo come un testimone incomparabile della fede ebraica: «D’une telle notion de la foi, et si profondément juive, la philosophie de Chestov est un témoin incomparable»6. Maritain presterà il testo a Fondane e questo lo mostrerà a Chestov, che avrà modo di esclamare: «Testimone incomparabile?! È evidente che Maritain non ha mai letto un mio libro!». Di rimando Fondane riferisce il contenuto di questa critica a Maritain (che, come vedremo, sembra poi recepirla): «En ce qui concerne Chestov, vous faites erreur. Sa conception n’est pas spécifique au juif, mais à la pensée juive»⁷.

Sarà ancora Fondane a segnalare a Maritain l’uscita del libro di Chestov Athènes et Jérusalem⁸, sarà sempre lui a comunicarne la morte⁹. Fin qui le annotazioni storiche di un incontro che ulteriormente ci invita ad un confronto di carattere teoretico.

Nel 1940 Jacques Maritain tiene una conferenza in inglese dal titolo “Contemporary Renewals in Religious Thought”. Qualche anno più tardi, il testo della conferenza appare sotto forma di articolo in francese, con una piccola ma significativa aggiunta di poche righe dedicata a Chestov: «Chestov ha eroicamente filosofato contro la filosofia», in una forma contraddittoria «ma singolarmente profonda e potente del pensiero religioso ebraico [in questa sottolineatura sembra recepita la precisazione suggerita in precedenza da Fondane - ndr] e dell’eterna protesta d’Israele»¹⁰. Nell’economia del testo, Maritain pone Chestov nella scia di Kierkegaard, Barth, Berdjaev e Léon Bloy. Proprio questa collocazione ci autorizza, in qualche modo, ad “integrare” i brevi cenni dedicati esplicitamente all’autore – in nome di una certa qual vicinanza – con le considerazioni che Maritain fa degli altri esistenzialisti, nel tentativo di ricavarne un’opinione più articolata. Ecco che allora che la vicenda di Chestov, associata soprattutto alla figura di Kierkegaard¹¹, appare come una esperienza intellettuale travagliata, un destino pieno di angoscia e istinto profetico. Con la sua intelligenza solitaria e sfaccettata, Chestov non può esser considerato in senso stretto né un filosofo né un teologo. In lui, problemi come quello della libertà sono postulati in termini tragici, sono caratterizzati da una continua lacerazione interiore. Questa condizione lo porta a condannare come un idolo della sicurezza umana tutto ciò che è solidamente stabilito, assicurato, fondato, specialmente riguardo al divino. Chestov giunge a “sfidare” l’Onnipotente, chiedendogli addirittura di modificare il passato. Ma in questo stato di lacerazione interiore, Chestov si ritrova a dover fronteggiare un’antinomia: perché “filosofare contro la filosofia” significa pur sempre accettare di rimanere all’interno della razionalità. Come scrisse a tal proposito Berdjaev: «La penseé de L. Chestov, dirigée contre le contraignant, prenait involontairement elle-même la forme du contraignant»¹² ; Chestov combatteva quindi contro la conoscenza, e lo faceva «sur le terrain même de la connaissance»¹³. Ma potrebbe essere proprio questo, agli occhi di Maritain, a render-lo prezioso e significativo per la nostra epoca. Questo intellettuale profetico, a suo agio con Nietzsche, Dostoevskij, Lutero, Pascal e con figure bibliche come Abramo, Giobbe e Isaia, è un prezioso stimolo grazie ad un pensiero che nasce dal cuore. Infatti, in un testo successivo Maritain riconoscerà esplicitamente come «Kierkegaard e Chestov abbiano sperimentato più degli altri e fino in fondo all’anima, quella specie di scardinamento o di la-cerazione che non lascia né riposo né quiete, e che certamente non si confonde con la fede nel Vangelo, che a volte persino, come in Chestov, non è se non un desiderio di questa fede, ma che viene dalla nostalgia infusa dal Vangelo e nelle vene dell’umanit໹⁴.

Per converso, già prima del loro incontro, agli occhi di Chestov Maritain era solo un professore di filosofia, un vero filosofo non potrebbe trasmettere “verità”. Berdijaev si chiedeva: «Le tout primarie et l’ultime sont-ils transmissibles ou bien seulement le secondaire et le transitorie?»¹⁵. È una domanda retorica per Chestov: la vera filosofia è una pratica di morte, essa tende a rendere la visione umana non più penetrante ma, al contrario, ancor meno. Quindi non può certo essere trasmessa e insegnata come pretenderebbe di fare Maritain.

In questa situazione di asimmetria, quindi, pare proprio che non ci sia spazio per una vera affinità intellettuale tra i due pensatori. Eppure come si spiegano i tentativi di Fondane di mettere in collegamento i due? Se allora qualche punto di contatto è possibile e le due posizioni filosofiche non sono in assoluto incommensurabili, ciò dovrebbe passare per un’analisi della sensibilità di Fondane per entrambi i pensatori, analisi che non può certo trovare spazio in questo articolo. Fondane sembra indicarci una pista che qui è possibile solo accennare. Mi limiterò quindi a segnalare quelli che a mio avviso sono i punti di possibile contatto e confronto tra Maritain e Chestov, che meriterebbero senz’altro uno studio più esteso ed approfondito.

La grandezza di Chestov, provando ad articolare l’opinione di Maritain, sta quindi nel valore che egli ripone nella soggettività, nella sua tensione all’assoluto, nell’affermazione dell’indisponibilità concettuale del vivente in quanto singolo. Questi sono punti a cui il filosofo francese è molto sensibile, perché, come vedremo tra breve, si ritrovano in più punti della sua opera, tanto che si potrebbe parlare addirittura di una tonalità esistenzialistica del pensiero maritainiano. È invece incompatibile con il personalismo il misconoscimento delle possibilità della ragione e dell’intelligenza, che in Chestov risulta mortificata: ciò che proprio non gli si può proprio perdonare – agli occhi di Maritain – è «di avere identificato la ragione con il Serpente»¹⁶. Infatti, se il senso della trascendenza dell’assoluto è indubbiamente il principio vitale dell’atteggiamento impredicativo di Kierkegaard e Chestov, c’è in essi «una specie di grandioso smarrimento, fatale per la dottrina, e la loro colpa gravida di conseguenze è stata quella di credere che per glorificare la trascendenza occorresse spezzare la ragione, mentre bisogna umiliarla davanti al suo autore e con ciò stesso salvarla»¹⁷. È possibile, ci chiediamo, rintracciare in Maritain la stessa umiltà della ragione, pur senza metterne a repentaglio le potenzialità? È possibile forse parlare di “Groundlessness” anche in Maritain? La risposta è senz’altro affermativa. Anche in Maritain infatti è salvaguardata una prospettiva di inconoscibilità: «La soggettività in quanto soggettività non è concettualizzabile, è un abisso inconoscibile per modo di nozione, di concetto o di rappresentazione, per modo di scienza, qualunque sia, introspezione, psicologia o filosofia»¹⁸. Per questo «non conosceremo mai a sufficienza ciò che c’è nel più piccolo filo d’erba o nel più piccolo fremito del ruscello»¹⁹. Ecco un primo importante aspetto che ci autorizza a parlare dell’esistenzialismo di Maritain. Esso deriva non da una depotenzializzazione degli strumenti conoscitivi, ma anzi dallo spingerli alla loro massima estensione. Si tratta quindi di una esigenza teoretica prima ancora che etica: «Il limite insormontabile contro il quale urta la filosofia, è dovuto al fatto che questa conosce senza dubbio i soggetti, ma li conosce come oggetti, risulta totalmente circoscritta entro la relazione intelligenza-oggetto, mentre la religione si inscrive nella relazione tra soggetto e soggetto»²⁰.

L’esistenzialismo di Maritain va quindi senz’altro ricondotto alla prospettiva teoretica di Tommaso d’Aquino, che non a caso supera di slancio la metafisica sostanzialista di Aristotele scorgendo la dimensione dell’esistenza, actus essendi.
Occorre sostare con attenzione, seppur brevemente, su questo aspetto talvolta disconosciuto: l’ipotesi teoretica che si profila nettamente in Tommaso consiste proprio nel rilevare che per quanto gli strumenti intellettuali possano essere sofisticati ed accuratamente calibrati rispetto alla realtà esistente, qualcosa di questa realtà sfuggirà loro sistematicamente. L’intelligenza fa presa, per così dire, sull’essenza: ma non solo l’essenza non svela il mistero dell’esistenza, più oltre ancora l’esistenza stessa non si lascia cogliere come un’essenza, non è disponibile al concetto. Altro dall’essenza, l’esistenza, actus essendi, non “si aggiunge” tuttavia all’essenza come un accidente – come era giunta a ritenere certa scolastica deteriore – ma perfeziona l’essenza in un ordine del tutto diverso; dal punto di vista teoretico, osserverà acutamente Etienne Gilson, «si tratta propriamente di oltrepassare il piano dell’essere sostanziale come tale. Non lo si può fare senza concepire la forma, che è atto, come essente a sua volta ultimamente atto nel suo ordine e tuttavia in potenza in un altro. In altri termini ci si chiede di concepire una potenzialità che non sia in alcun modo quella della materia perché è quella di un atto»²¹. «A dire il vero, – scriverà Maritain quasi a commento – è una tesi estremamente ardita, perché qui la potenza – l’essenza o struttura intelligibile, già compiuta nella propria linea di essenza – è perfezionata o attuata da un atto di un altro ordine, che non aggiunge assolutamente nulla all’essenza in quanto tale, struttura intelligibile o quiddità, ma che le aggiunge tutto in quanto la pone extra causas o extra nihil»²². Gilson e Maritain hanno rinvenuto, si potrebbe quasi dire, il fondamento teoretico che impercettibilmente alimenta e sorregge le vibranti intuizioni dei pensatori esistenzialisti: hanno cioè individuato la sorgente che mette fuori gioco in maniera definitiva la pretesa della ragione di tutto dominare, di appropriarsi dell’essere e della vita in un unico e sovrano gesto comprensivo. Ciò non li ha condotti a nessun disprezzo della ragione, che anzi in quanto capacità dell’uomo chiede di essere dispiegata, ma piuttosto li ha guidati a rilevarne i limiti costitutivi e, quindi, ad interrogarsi sul senso etico-esistenziale di questi limiti. Il senso etico si svolge drammaticamente su una gran varietà di versanti: vi è l’avvertenza a non voler violare il mistero dell’essere ed a rifiutare ogni suggestione di tipo hegeliano, ma vi è anche la percezione acuta della fatica e della precarietà che contraddistinguono ogni percorso ed ogni conquista umana. Più ancora vi è la partecipazione intensa all’agonia di ogni essere umano che, irresistibilmente attratto dal divino, pure si scontra con l’impossibilità della fusione, misurando ad ogni passo la vicinanza e la distanza di Dio. Nel mi-stero dell’esistenza che a tutto è partecipata e che in nulla è esaurita o contenuta, secondo la splendida lezione dello pseudo Dionigi, Maritain e Gilson ritrovano il senso teoretico e poi etico della lotta di Giacobbe, destinato a proseguire il cammino portando il segno della lotta con l’angelo, segno del contatto reale con un Dio che non si lascia mai catturare né conoscere, ma che benedice il cammino e la ricerca.

Pertanto Maritain riconosce sì che «l’esistenzialismo di Kierkegaard, di Kafka, di Chestov, di Fondane è stato l’irrompere di una rivendicazione essenzialmente religiosa, un’agonia della fede, il grido della soggettività verso il suo Dio, e, nello stesso tempo, la rivelazione della persona, nella sua angoscia del nulla che è il non-essere nell’esistente, la “incrinatura nell’esistente”»²³; ma sarebbe un errore molto ingenuo credere «che la soggettività non abbia una struttura intelligibile, adducendo il pretesto che la sua profondità è inesauribile, e abolire in essa ogni natura per ridurla ad un abisso assurdo di pura e informe libert໲⁴. Infatti, «il delirio è permesso al profeta, è proibito al filosofo. Né Kierkegaard né Chestov hanno saputo rendere giustizia ai mistici, si sono ingannati in modo crudele e alquanto meschino. Ciò nondimeno, essi aspiravano senza saperlo all’esperienza e alle notti di questi. Se cerchiamo di collocarli al giusto posto nel regno dello spirito, bisogna volgere gli occhi non verso la filosofia, ma verso quella contemplazione apofatica in cui Dio è conosciuto come non conosciuto»²⁵. Apofaticità, per il filosofo, non significa silenzio assoluto, ma consapevolezza dell’inadeguatezza del proprio parlare.

Inoltre, anche per Maritain la condizione umana risulta paradossale: essa è «impossibile da vivere» a causa del contrasto tra individualità materiale e personalità spirituale; c’è conflitto anche tra persona e società, c’è lacerazione tra aspirazioni connaturali e quelle transnaturali. La condizione umana non può essere né rifiutata (filosofie orientali), né accettata (filosofie occidentali)²⁶. Commenta Piero Viotto: «Non si tratta di accettare il male di vivere, quasi che la condizione umana fosse disperata ed irrisolvibile, ma di consentire alla pena di vivere che è connaturale con la condizione umana nel suo stato esistenziale di natura decaduta, ma chiamata alla beatitudine eterna»²⁷.

Non il solo Fondane aveva per amico e maestro un intellettuale “difficile” da trattare; anche Maritain ne aveva uno: Léon Bloy²⁸. In questo senso è significativo che nell’ambito del contributo “Aspetti contemporanei del pensiero religioso” Chestov e Bloy siano accostati, quasi a riconoscere una loro “parentela” intellettuale e un’affinità nel loro contributo al rinnovamento del pensiero religioso. Entrambi, con l’energia di profeti in lotta contro la disperazione, spesero la loro vita sfoderando nelle occasioni opportune e in quelle inopportune una irreprensibile libertà di pensiero. Per queste caratteristiche comuni, Chestov e Bloy non dovrebbero essere ignorati dal cristiano e dall’ebreo di oggi. Entrambi i pensatori possono contribuire al rinnovamento del pensiero religioso. È questa un’altra pista di raccordo che mi limito solo a segnalare.

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[1] Ad esempio Victoria Ocampo: argentina, direttrice della rivista Sur, divulga-trice della filosofia di Chestov e allo stesso tempo amica dei Maritain (cfr. B. FONDANE, J. MARITAIN, Correspondance, Paris-Méditerranée, Parigi 1997, p. 10 e p. 14 nota 6).
[2] Basti pensare che Chestov fu addirittura suo testimone di nozze. Per quanto riguarda il rapporto con Maritain, era lo stesso Fondane a stupirsi che, non-ostante la grande distanza che li separava, il pensatore tomista ascoltasse con vivo interesse la sua filosofia esistenzialistica e addirittura ne promuovesse la conoscenza nel suo ambiente intellettuale; tra questi due esponenti di con-cezioni così diverse, un dialogo fu comunque possibile.
[3] Rivista coordinata da Yves Simon, discepolo di Maritain.
[4] In riferimento a questa pubblicazione, Fondane scrive a Maritain: “J’en suis heureux, plus pour Chestov que pour moi – car il ne tient pas tant à être suivi qu’a ce que ses idées soient entendues! […] Voilà pourquoi je suis content que mon article ait pu susciter quelque intérêt dans les milieux thomistes » (lettera del 27/12/1937, in B. FONDANE, J. MARITAIN, Correspondance, cit., pp. 34-35).
[5] L’articolo comparve nel volume collettivo Les Juifs, Plon, Paris 1937.
[6] Ivi, p. 53.
[7] Lettera del 28/02/1938, in B. FONDANE, J. MARITAIN, Correspondance, op. cit., pp. 37-9.
[8] Cfr. lettera del 27/12/1937, in B. FONDANE, J. MARITAIN, Correspondance, op. cit., pp. 34-35.
[9] “Vous ignorez donc la mort de notre ami Chestov, survenue hier matin” (let-tera del 21/11/1938, in B. FONDANE, J. MARITAIN, Correspondance, cit., p. 40).
[10] “Aspetti contemporanei del pensiero religioso”, in J. MARITAIN, Da Bergson a Tommaso d’Aquino, Vita e Pensiero, Milano 1980, pp. 107-108, corsivo mio.
[11]Kierkegaard fu per Chestov una scoperta tarda, che avvenne grazie a Barth.
[12] N. BERDJAEV, “L’ideé fondamentale de la philosophie de Léon Chestov”, prefazione a L. CHESTOV, Spéculation et Révelation, L’Age d’Homme, 1982, p. 9 (il contributo fu scritto poco dopo la morte di Chestov e fu originariamente pubblicato nella rivista Pout [La Voie], n. 58, 1938-1939).
[13] Ivi, p. 10.
[14] J. MARITAIN, Court traité de l’existence et de l’existant, Hartmann, Paris, 1947; tr. it.: Breve trattato dell’esistenza e dell’esistente, Morcelliana, Brescia 1965, p. 101.
[15] N. BERDJAEV, “L’ideé fondamentale…”, in op. cit., p. 9.
[16] J. MARITAIN, Breve trattato…, cit., p. 101.
[17] Ibidem.
[18] Ivi, p. 56.
[19] Ivi, p. 54.
[20] Ivi, p. 58.
[21] E. GILSON, L’Essere e l’essenza, Massimo, Milano 1988, p. 99 (a commento dell’osservazione di Tommaso: «Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam», Summa Theologiae p. I, q. 3, a. 4).
[22] J. MARITAIN, Breve Trattato dell’Esistenza e dell’Esistente, cit., pp. 32-33.
[23] Ivi, p. 96-97.
[24] Ivi, p. 65.
[25] Ivi, p. 101-102.
[26] Cfr. J. MARITAIN, La filosofia morale, Morcelliana, Brescia 1999, p. 529 ss.
[27] P. VIOTTO, Introduzione a Maritain, Laterza, Roma-Bari 2000, p. 122.
[28] Léon Bloy ebbe un ruolo fondamentale nella conversione di Maritain al Cattolicesimo, divenendo poi padrino sia di Raïssa, sia di Jacques.