Naobrnitev koncila: kakšno umetnost za bogoslužje? - Marko Rupnik

Pomembne točke drugega vatikanskega koncila

V sedmem poglavju uredbe drugega Vatikanskega koncila o svetem bogoslužju se govori o sakralni umetnosti. Omenimo nekatere prvine, ki se z današnjega gledišča zdijo posebno pomembne.

Koncil nekako razločuje svobodne umetnosti, religiozno umetnost in njen vrhunec, ki je sakralna umetnost. Umetnost, ki krasi cerkve, je po svoji naravi v razmerju z »neskončno Božjo lepoto«. Zato mora ljudi usmerjati k Bogu in kar se da učinkovito prispevati k naraščanju Božje hvale in slave. Koncil poleg tega poudarja »spremembe, ki jih je v teku stoletij prinesel napredek tehnike«.

Umetnost kot sestavni del bogoslužja

Umetnost je že od sedmega ekumenskega oziroma drugega nicejskega koncila del bogoslužja: »Podobe Lepega, v katerih postaja vidna skrivnost nevidnega Boga, so sestavni del krščanskega češčenja.« ¹
To pomeni, da umetnost ni kratko malo okras bogoslužnega prostora, ampak ima znotraj bogoslužja svoje lastno »poslanstvo«. S tem sta povezani od nje neločljivi razsežnosti, ki sta sicer značilni za celotno bogoslužje.
Bogoslužno slavljenje ima v resnici transcendentno in subjektivno razsežnost. S transcendentno razsežnostjo je mišljena razsežnost, ki napotuje na Kristusovo skrivnost v njeni objektivnosti, katero slavi bogoslužje in v kateri se posreduje Kristus – objektivnosti, ki je ne moreta izčrpati noben kraj in čas ter živi v Cerkvi, v njenem spominu in svetem izročilu. Nasprotno je subjektivna razsežnost zaznavanje Kristusove skrivnosti, ki živi v različnih časih in na različnih krajih.²

Lepota v bogoslužni umetnosti

Na približno enako potezo naletimo v pojmu lepote. Vladimir Solovjov opredeljuje lepoto kot »utelešenje idealne vsebine v čutnih oblikah te vsebine, ki se pred takšnim utelešenjem imenuje dobro in resnično«³ . Tudi lepota ima vsebino, ki obstaja objektivno, tako kot resnično in dobro samo, vendar hkrati deluje na subjekt s takšnim osebnim čarom in privlačnostjo, da jo ta sprejme. »Da bi se dobro in resnično zares uresničila, morata v subjektu postati ustvarjalna sila, ki je zmožna preobraziti resničnost, ne pa jo le odsevati.«⁴
Lepota je torej resničnost, prežeta z resničnim in dobrim. Tako lahko razumemo lepoto, ki se razširja v bogoslužnem prostoru, kolikor je bogoslužje izkazovanje in slavljenje resničnega in dobrega, ki odrešuje in preobraža človeka. Duhovna lepota v bogoslužni umetnosti vzpostavlja jezik, ki je po eni strani odprt za nad-individualno, občestveno ali celo univerzalno, po drugi pa je dostopen subjektu. Lepota sama vtiskuje bogoslužni umetnosti »duhovniški« značaj, se pravi značaj služenja, ministrantstva.

Subjektivizem v umetnosti

V kontekstu moderne in sodobne umetnosti vidimo, da je umetnost pogosto globoko zaznamovana z nekakšnim subjektivizmom. Zvečine postane umetnikov izraz ali sploh stvaritev, narejena v kategorijah pogleda in imanentne miselnosti. V nekem oziru je izraz kulture partikularnega in uveljavljanja detajla, vzetega v absolutni avtonomiji. Govoriti teološko o lepoti moderne in sodobne umetnosti tako postane problematično. Če je lepota ubrana resničnost, kolikor je preči sinergija človeka ter resničnega in dobrega, je sodobno umetnosti treba imeti celo za nasprotno takšni lepoti.
»Vse zlo je mogoče speljati na poškodovanje vzajemne ubranosti ter ravnovesja med deli in celoto, takšno speljavo pa lahko v temelju povzročita sleherna laž in zmaličenost. Ko se kaka partikularna ali enkratna prvina uveljavi v svoji enkratnosti, pri tem pa skuša izločiti oziroma zatreti tujo bit [l'essere altrui], ko hočejo partikularne ali enkratne prvine skupaj ali ločeno zavzeti ves prostor ter tako izločiti in zanikati njegovo avtonomno enotnost, s tem pa tudi splošno vez med seboj, in ko je, nasprotno, v imenu enotnosti potlačena oziroma izločena svoboda partikularnega bivajočega [dell'essere particolare], nimamo opravka z ničimer drugim kakor z izključujočim samouveljanjem (egoizmom), anarhičnim partikularizmom in despotsko enotnostjo, se pravi s tem, kar je treba opredeliti kot zlo. Če pa vse te načine biti po drugi strani prenesemo iz praktične sfere v teoretično, postanejo laž. Z lažjo v resnici razumemo misel, ki jemlje kak posebni in izključni vidik biti in v njegovem imenu zanika vse druge; z njo poleg tega razumemo intelektualno držo, ki sprejema izključno celoto, nič bolj prepoznavno od partikularnih izkustvenih položajev, in zanika splošni smisel oziroma umno enotnost vesoljstva.«⁵
Subjektivizem, ki prepaja umetnost konca moderne, tej umetnosti očitno preprečuje, da bi bila primerna za bogoslužni prostor. To razglasje se pogosto skuša preseči s stopnjevanjem dela označevalcev, ki jih umetnosti pripisuje umetnik ali kdo drug namesto njega. Prav to pa je past, kolikor bi umetniško delo moralo materializirati sporočilo v simbolnem načinu, v načinu, v katerem se to posreduje samo od sebe in izziva udeležbo gledalca, njegov »srčni da«. Nasprotno: »idealni vsebini, ki ostaja le notranja lastnina duha, njegove volje in misli, manjka lepota in njena odsotnost pomeni nemoč ideje«⁶ . Pridajanje označevalcev z nenehnim »to zame pomeni« kaže, da misel ne doseže resnice, se pravi modrosti in spomina, ki živita v Cerkvi.

Nekatere prvine za bogoslužno umetnost

Bogoslužne umetnosti ne more podpirati subjektivni ali idealistični simbolizem, ampak ji je lasten realistični simbolizem⁷. Na tej podlagi je mogoče reči, da gre za prebujanje religioznega v umetnosti, torej da se umetnost, ki si vendarle drzne izražati človeka brez vsebine⁸, na novo obrača k iskanju poti za izhod iz subjektivistične lupine. Vendar moramo biti budni in zahtevni, da praznih, golih, od armiranega betona hladnih cerkva ne bi napolnjevali z umetnostjo, ki bi se že morala usmeriti k religioznemu, vendar še ni prišla do prave narave tega, kaj je v resnici bogoslužna oziroma sakralna umetnost v strogem pomenu. Pomembno je spodbujati in spoštovati iskanje sodobne umetnosti, pa ne samo tedaj, kadar se izrecno sooča z religioznimi témami. Sodobna umetnost kot taka je nekakšno spreobračanje človeškega srca, nekakšna javna izpoved človeštva, odkrito oporečništvo zaradi odsotnosti lepote in odrešenja za človeka. Vse to smo poklicani spremljati, vendar smo prav tako poklicani ne pozabiti, da ima umetnost bogoslužnega prostora svoj lastni quid, katerega ne more zmanjkati. Jasno je, da je umetnosti zdaj, tako kot v vsaki dobi, treba omogočiti, naj stopi v Cerkev, vendar prek procesa »eklezializacije«.
Oglejmo si nekatere prvine, ki bi jih morala upoštevati umetnosti, da bi lahko bila bogoslužna.

1. Pripadnost Cerkvi, ki bi dosegla cerkveni, se pravi občestveni slog življenja in miselnosti. Umetnikova možnost, da živi izkušanje lepote. Če še izostrimo teološki pomen lepote, kot ga lahko zajamemo iz razmišljanja Pavla Florenskega, vidimo, da je Cerkev sama lepota. »Razodeta resnica je ljubezen, uresničena ljubezen je lepota.«⁹ Umetnik ima izkušnjo človeške drame, potrebe po odrešenju, vendar tudi izkušnjo odrešenja, torej zmage nad egoizmom. Žrtvovanje egoizma ga celo povezuje z drugimi in naredi, da ti zaživijo lepoto, ki je občestvo oseb. Pripadnost Cerkvi pomeni tudi živeti vrhunec cerkvenega življenja, ki je bogoslužje, v jedru katerega je delovanje Svetega Duha, Gospoda, ki daje življenje. Gre torej za izkušnjo, da je življenje dar, da je intuicija organskega videnja podarjena. Za cerkev je mogoče ustvarjati prek Cerkve.
    

2. Umetnik, ki je oblikoval svojega genija v krogu sodobne umetnosti, doseže zrelost, ko razume, da mu umetnost ni na uslugo, ampak se mora on sam s svojo umetnostjo dati na razpolago Cerkvi, bogoslužju in Gospodu, da se ta slavi in posreduje v njej. To pomeni doseči ponižnost, postati poslušen in odprt za cerkveni spomin ter se pri pregledovanju cerkvenega izročila naučiti, da so vélike dobe bogoslužne umetnosti oblikovale njen ustroj in ustroj njene govorice. S svojo današnjo občutljivostjo, vso težo svojega daru in poznanjem sodobnega obzorja si torej umetnik skuša prisvojiti ustroj in abecedo bogoslužne umetnosti.
    

3. Bogoslužna umetnost je po svojem ustroju teologija in hkrati bogoslužje samo, zato gre pri njej za oblikovanje umetniške govorice in izraza, prek katerih se lahko pretakajo teološke skrivnosti in približujejo skrivnosti, ki se slavijo v bogoslužju. Tu ne more iti za spopad estetik. Teološka in bogoslužna vsebina, ki je navsezadnje odrešenjska ljubezen trojičnega Boga, ne more biti obtežena s subjektivnim okusom in trenutno modo ter potopljena vanju.
    

4. Delo utelešenja Besede je delo Svetega Duha. Sveti Duh naredi, da lahko motrimo obličje Besede. Zato bogoslužna umetnost nenehno zajema iz obeh, iz pnevmatološke in kristološke razsežnosti. Brez figure in obličja ne obstaja. To bi bila razveljavitev celotne Nove zaveze in popačenje antropološke razsežnosti naše vere. Obličje mora posredovati duhovno življenje, se pravi življenje zedinjenosti z Bogom, ne pa površnega izraza osebnostnega občutja ali psihologije. Zedinjenje z Bogom je uresničeno v Kristusu. Zato je bogoslužna umetnost osredinjena na Kristusa, se pravi Kristusa Gospoda in Odrešenika. Na vsega Kristusa, z vso velikonočno skrivnostjo. Pomembno je, da umetnik osebno izkuša Kristusa kot odrešenika, da se ne bi omejil z različnimi redukcionizmi, katerih smo vajeni v teh poslednjih časih: trpečega, iznakaženega Kristusa itn.
    

5. Ko zajemamo iz dob, ki so mogočne po bogoslužni umetnosti, vidimo, da se je treba naučiti preprostosti, do katere se pride z marljivim preučevanjem in molitvijo. Preprostost spada k modrosti, in figure v bogoslužni umetnosti so izdelane s sveto preprostostjo. Kretnja, pogled, položaj telesa so očiščeni tako, da so lahko napolnjeni z vsebino, od katere nas pri delu ne odvračajo nekoristni detajli. Preprostost figure se ujema z ravnovesjem celote bogoslužnega umetniškega dela, saj posreduje in priklicuje organske zveze, teološko in duhovno vsebino. Govorice se zato ne da neposredno jemati iz sodobnih umetniških tokov, v katerih je popolnoma drugačna in nekaj drugega njen cilj. Izvirnost sodobne umetnosti za vsako ceno se v oblikovnih rešitvah korenito razhaja z oblikovno umerjenostjo figur v bogoslužni umetnosti. Ob Picassu spoznavamo, da figura postaja nekakšna subjektivna kaligrafija slehernega umetnika, bogoslužna umetnost vélikih dobi pa uči, da izraža doktrinalno, dogmatično umerjenost in moč skrivnosti. Zato figur ni mogoče iznajdevati, ampak morajo tolmačiti Božjo Besedo in verske dogme. Ustvarjalnost je tu težka in se izraža v majhnih prispevkih, kolikor je v zavesti treba imeti celoto in ne dajati prednosti partikularnemu, eni razsežnosti ali vsebini pred drugo. Nasprotno se mora bogoslužna umetnost ukvarjati s tem, kako narediti pričujočo skrivnost, Gospoda, svetnike. Takšna umetnost je nekako vezana na zakrament, predvsem na evharistijo. Figure so oblikovane tako, da se ponavzoča [rappresenta] Kristus – in Kristus s svojo velikončno skrivnostjo je zmeraj tudi evharistični Kristus. V evharistiji ne dobi samo človek, ampak tudi svet kristusovske poteze. Zreti moramo resničnost v Kristusu, najti vez vsega z Njim.¹⁰
    

6. Prostor vsega partikularnega v bogoslužni umetnosti premore svetlobo. Kot upravičeno opozarja Solovjov, lepota v anorganskem svetu ni nič drugega kakor sinergija, interakcija snovi in svetlobe. Zgled oglja in diamanta, ki ga daje, je v nekem oziru mogoče naobrniti tudi na bogoslužno umetnost. »Diamant, se pravi kristalizirani ogljik, je po svoji kemični sestavi isto kot navadno oglje. […] A čeprav je diamant lep in se njegova lepota drago plačuje, bo manj zahteven divjak za okras raje uporabljal oglje.«¹¹ Resničnost, ki je lahko predmet katerega koli dela v bogoslužni umetnosti, je v resnici deležna drugačne svetlobe, kolikor je uzrta v pogledu Boga, v njegovi svetlobi. Gre za tisto svetlobo, ki je bila ustvarjena v začetku in je bilo vse ustvarjeno v njej in v njeni vidnosti (prim. 1 Mz 1,1–5). Zato dobe bogoslužne umetnosti pred renesanso učijo, da takšna umetnost predmetov ne osvetljuje od zunaj, ampak da svetloba prihaja od znotraj; prav v svetlobi se kažejo stvari, predmeti in osebe. Te so obravnavane na poseben način, kar zadeva svetlobo, še zlasti obrazi.
   Barve so pričevanje o tej svetlobi. Zato so intenzivne in harmonične, niso si navzkriž in pomešane med sabo. Čista barva pomeni osebno individualnost. Cerkev veruje, da je po trinitarnem načelu mogoče občestvo oseb, ne da bi se te medsebojno pohabljale, zato da bi ustvarjale enotnost. V tem primeru se barve mešajo in izgubljajo intenzivnost, o tako ošibljenih pa se zdi, da laže ustvarjajo enotnost. Vendar gre le za iluzijo, kolikor izgubljajo individualnost in postajajo čedalje bolj enake.
    

7. Dekorativne dele, ki so bili pogosto geometrični oblikovani, je zdaj – po avantgardah 20. stoletja, ki so pokazale, da je tvarina, pa tudi barva, avtonomna govorica – mogoče dinamičneje oblikovati. Lahko ustvarjajo območja harmonije, barv in različnih tvarin – nekakšen svetlobni spekter. In če se umetniku posreči temu dati harmoničen izraz, gre za lepoto, se pravi za snov, prežeto s svetlobo, s tkanjem ujemanj, ubranostjo. Lepota je v resnici pravi prostor za to, da se pokaže svetost osebe. Ko stojimo v cerkvi in se udeležujemo bogoslužja, oko drsi po teh harmoničnih območjih. In srce se, ne da bi opazilo, napolni z ozračjem harmonije in lepote, ubranega občestva, se pravi s cerkvenim občutenjem. Lepota kot svet, prežet z ljubeznijo, je tisto ozračje, ki človeka naredi dovzetnega za duhovno spoznanje. Ta tedaj z novim očesom razbira figure in podobe, spremlja duhovnikove besede in zaznava bogoslužne kretnje z večjo odprtostjo, večjo dovzetnostjo. Zdi se, da je zdaj še zlasti pomembno tole: na stenah časa narediti vidno, da je Cerkev življenje, občestvo, in da se, če stopimo skoz vrata sakralne stavbe, Cerkev tudi zazna, da se začuti skupnost. Zdaj je največji izziv narediti vidno, da je cerkev pristen odsev našega občutenja in prepoznavanja samih sebe kot Cerkve. V tem kontekstu si moramo tudi mi zahodni kristjani prisvojiti mnoga bogastva, ki jih v tem pogledu posreduje izročilo krščanskega Vzhoda¹². Očitno ne gre za kopiranje niti za posnemanje, ampak za to, da se pustimo navdihniti prek menjave darov.

---

[1] Joseph Ratzinger, Introduzione allo spirito della liturgia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, str. 127.
[2] Prim. Jean Corbon, Liturgia alla sorgente, Qiqajon, Magnano 2003, str. 119–135. Prim. tudi Robert Taft, »Lo sforzo missionario delle Chiese orientali come un esempio di inculturazione«, v: isti, A partire dalla liturgia, Rim 2004, str. 105–126.
[3] Vladimir Slov'ëv, »Il significato universale dell'arte«, v: isti, Il significato dell'amore e altri scriti, La casa di matriona, Milano 1983, str. 220.
[4] N. d., str. 224.
[5] Prav tam, str. 226.
[6] Prav tam, str. 227.
[7] Prim. Vjaceslav Ivanov, »Il simbolismo e la grande arte«, v: Ettore Lo Gatto, L'estetica e la poetica in Russia, Sansoni, Firence 1947, str. 479.
[8] Prim. Giorgio Agamben, L'uomo senza contenuto, Macerata 2003, str. 79–87.
[9] Pavel Aleksaadrovic Florenskij, La colonna e il fondamento della verità, Rusconi, Milano 1974, str. 116.
[10] Prim. Tomás Špidlik, »L'uomo, persona agapica«, v: Tomás Špidlik in Marco Ivan Rupnik (ur.), Teologia pastorale. A partire dalla bellezza, Lipa, Rim 2005, str. 255–258.
[11] V. Solov'ëv, Il significato dell'amore, str. 164–165.
[12] Prim. J. Ratzinger, Introduzione allo spirito della liturgia, str. 130.