Nicolas Monseu, Université catholique de Louvain
HUSSERL, CHESTOV ET LE PROBLÈME DE LA RELIGION
Le type de rapport que Léon Chestov
entretient avec le fondateur de la phénoménologie,
Edmund Husserl, trouve une illustration particulièrement
significative dans les questions de la signification et
de la vérité des religions. Certes, d’un point de vue
historique, on sait que Chestov est, en France, le
premier des intellectuels en provenance de l’Europe de
l’Est à faire paraître, dans une revue française, une
étude explicitement consacrée à Husserl, étude qui ne
passa pas inaperçue aux yeux des lecteurs français, et
plus particulièrement d’un élève de Husserl à Göttingen,
Jean Hering1.
Le titre de l’article de Chestov est
déjà significatif – « Memento Mori (À propos de la
théorie de la connaissance d’Edmond Husserl) »2
– et présente les lignes principales d’une
interprétation existentielle de la phénoménologie. En
revanche, d’un point de vue philosophique, on sait
peut-être moins – et c’est là notre hypothèse de travail
– combien Chestov, en thématisant, à sa manière, le
problème des sources de la vérité et du fondement même
de la réalité, interroge la phénoménologie de manière
radicale, pour la mettre devant ses intentions les plus
fondamentales. C’est à ce titre que Chestov tient une
place à part entière dans la première réception de
Husserl en France. Or, parmi les interrogations que
Chestov adresse à Husserl, il est remarquable que le
problème de la religion occupe une place centrale. Il
s’agira donc moins ici d’examiner la vérité ou la
pertinence, d’un point de vue strictement husserlien3,
de la lecture que propose Chestov de Husserl que de
comprendre, particulièrement en ce qui concerne le thème
de la religion, en quoi son œuvre rejoint certaines
préoccupations majeures de la phénoménologie4.
Si Husserl a pu dire de Chestov
qu’il était son « Antipode »5,
c’est sans doute parce qu’il lui adressait, sur
plusieurs points importants de sa pensée, certaines
objections fondamentales. Parmi celles-ci, il faut au
moins en retenir quatre qui forment, en fait, les thèmes
principaux de son programme de lecture de la
phénoménologie. Premièrement, Chestov conteste la
manière dont Husserl réfute les approches psychologistes
de la signification et s’appuie, pour cela, sur les
états de conscience modifiés, comme le rêve.
Deuxièmement, Chestov insiste sur l’implication
métaphysique de la démarche anti-psychologiste de
Husserl. Troisièmement, il pointe l’incapacité de la
phénoménologie à considérer le problème de la
signification des religions (et donc à poser la question
de la vérité d’une religion). Enfin, l’interprétation de
Chestov critique l’impossibilité, pour Husserl,
d’accorder une place philosophique à l’affectivité et de
rendre compte de ce que le philosophe russe nomme
l’existence, parfois assimilée à la notion de « vie ».
Il n’est pas possible, dans le cadre
de cet article, de développer de manière détaillée
l’ensemble de ces critiques. L’analyse suivante propose
plutôt un parcours en deux moments. Dans un premier
temps, il importera de comprendre le présupposé qui est
au principe de la perspective herméneutique dans
laquelle Chestov envisage Husserl et qui réside dans le
clivage entre vérité logique et vérité subjective. Nous
serons ici confronté à un problème philosophique
central, celui de la capacité d’une philosophie – donc
aussi d’une phénoménologie – à envisager les différentes
modalités de l’existence et, en particulier, le
caractère irréductible de sa dimension affective. Dans
un second temps, il conviendra de montrer que la manière
dont Chestov aborde le problème de la religion dans la
phénoménologie découle directement de ce clivage : la
question de la vérité devient celle de la vérité des
religions. En ce sens, Chestov applique la conception
idéaliste de la vérité au problème de la signification
des religions et dénonce les apories auxquelles conduit
une notion exclusivement logique de la vérité.
Vérité logique et vérité
subjective
Le but de cette première partie est
donc d’indiquer que Chestov envisage la pensée de
Husserl selon une distinction fondamentale entre vérité
logique et vérité subjective. Pour le montrer, il faut
d’abord observer qu’il appuie constamment son
interprétation de l’ensemble de la phénoménologie sur
deux textes : d’abord l’article que Husserl publie en
1911 sur La philosophie comme science rigoureuse
dans lequel il lutte contre l’historicisme – en
insistant sur le caractère anhistorique des vérités
logiques – et fixe l’idéal grec de sa pensée qui assigne
à la philosophie la tâche d’une science universelle et
absolument fondée, portant sur le sens de la totalité de
ce qui est, du monde et de la place de l’homme dans le
monde. Ensuite, c’est en fonction de cet idéal que
Chestov aborde le premier tome des Recherches
logiques, les Prolégomènes à la logique pure
(1900), où Husserl se propose d’ouvrir la voie à une
nouvelle façon de concevoir la logique en engageant, au
préalable, une réfutation de sa conception
psychologiste. Pour Husserl, en assimilant les principes
qui président à toute connaissance à des lois naturelles
de la pensée, le psychologisme confond deux ordres de
problèmes, à savoir le réel et l’idéal. Chestov voit
bien que l’idéal, au sens de Husserl, n’est pas un fait
psychique élevé au rang d’une hypostase métaphysique et
n’est pas non plus l’abstraction d’un fait psychique. Il
faut comprendre l’idéal à partir de la distinction entre
les actes subjectifs et l’unité objective de la
signification, entre le jugement comme acte subjectif et
son contenu objectif. Husserl ne s’occupe donc pas de la
ressemblance entre les actes psychiques de plusieurs
individus particuliers et ne multiplie pas la
signification par le nombre d’individus. La
signification n’est donc pas comprise comme contenu d’un
acte psychique réel, mais comme un objet idéal qui peut
être identifié, par des individus différents et à des
époques différentes, comme étant le même. Les nombres et
les vérités constituent, dans leur objectivité idéale,
un domaine d’objets – non pas de choses ou de réalités
empiriques – mais néanmoins d’objets. Cette objectivité
idéale vaut en elle-même, indépendamment du sujet qui la
pense et des opinions particulières que l’on peut
prendre sur elle.
Selon Husserl, confondre ces deux
ordres conduit à ruiner l’idée même de vérité. Autrement
dit, il n’y a pas de sens à parler d’une vérité relative
qui ne serait vraie que pour tel ou tel individu. Car,
dans ce cas, la vérité ne serait rien d’autre que le
résultat d’un acte de jugement. Or Chestov retient
surtout des Prolégomènes l’affirmation du
caractère « en soi » de la vérité, ce qui signifie
qu’elle est ce qu’elle est, indifféremment au fait
qu’elle soit pensée ou jugée. Il y a en effet, pour
Husserl, des vérités idéales qui ne se rapportent pas au
monde factuel. Indépendamment qu’il y ait un monde ou
pas et indépendamment que ce monde demeure ce qu’il est
ou n’est pas, la vérité 2+2=4 vaut en elle-même comme
une vérité idéale. Ces vérités, Husserl les considère
comme des vérités a priori dans la mesure où
elles sont indépendantes des données de l’expérience
empirique et applicables à toute chose rencontrée comme
réalité factuelle, dans l’espace et dans le temps.
A ce propos, on pourra considérer
l’exemple que Chestov présente comme un des lieux les
plus importants de la critique existentielle de la
phénoménologie. Il s’agit du principe de
non-contradiction qui ne peut être dépendant d’une
réalité particulière et contingente, mais qui jouit,
conformément à ce que dit Husserl, d’une validité a
priori justifiée dans une évidence. Husserl n’admet pas
qu’un principe logique puisse n’être contraignant qu’à
une époque donnée ou pour une culture donnée. Un
jugement est donc dit vrai dans la mesure où il affirme
être ce qui est ou que ce qui est ne peut être, en même
temps, lui-même et son contraire. On parle ici d’une
vérité logique dont les caractères sont la nécessité et
l’intemporalité : la nécessité, car le jugement vrai
logiquement ne peut être autre et l’intemporalité,
puisqu’il revient à dire que deux propositions
contradictoires ne peuvent être vraies, en même temps,
et que ce qui a été ne peut pas ne pas avoir été. S’il
est vrai que « Socrate a été empoisonné en -399 », cette
proposition est vraie nécessairement et de manière
intemporelle. Ce qui ne veut bien sûr pas dire que
Socrate devait nécessairement être empoisonné en -399,
mais ce qui veut simplement dire qu’il y a là une vérité
qui ne peut plus être contredite et qui sera toujours
vraie.
C’est donc sur la notion
husserlienne d’évidence logique ou sur le thème de la
qualité logique de la vérité en soi que Chestov fonde sa
lecture de la phénoménologie. Or il est arrivé à
Husserl, en particulier dans la préface rédigée pour la
seconde édition des Recherches logiques de 1913,
de reconnaître que sa conception de la vérité, telle
qu’exposée dans ses Prolégomènes, souffrait d’une
certaine « imperfection »6
ou d’une « insuffisance »7.
Ainsi, Husserl admet, lui-même, mettre trop
unilatéralement l’accent sur l’en soi de la vérité et
son indépendance par rapport à tout sujet qui la pense.
A. de Wælhens a nettement pris la mesure de cette
conception imparfaite de la « vérité en soi » lorsqu’il
affirme que, dans les Prolégomènes, Husserl est «
emporté par un sentiment logiciste » dont l’origine est
à chercher dans « l’excès d’une tendance louable née
chez Husserl de l’acharnement à combattre le
psychologisme »8. Et,
selon Chestov, c’est en raison de sa formation
mathématique que Husserl est conduit à hypostasier la
vérité en soi, en séparant la vérité du jugement et
l’acte de jugement. Cette conception husserlienne des «
idées » prend donc pour modèle privilégié l’objet
mathématique et le considère, en somme, comme le
paradigme à partir duquel toute réflexion sur les objets
doit nécessairement se développer. C’est bien là,
toujours pour Chestov, le postulat le plus constant du
rationalisme de Husserl qui trouve confirmation dans le
« pouvoir illimité de la raison »9
ou le principe de « l’absence de limites de la raison
objective »10 du
paragraphe 28 de la première Recherche logique.
Le sens de la position de Chestov
tient donc en ceci qu’il critique la notion de vérité en
soi et entend tirer les conséquences de cette conception
imparfaite de la vérité. Si l’originalité de Husserl
réside dans sa manière de rendre absolue la vérité et si
la phénoménologie se définit par la vision de
l’objectivité idéale dans une évidence, cela veut dire,
pour Chestov, que, pour rendre la vérité universelle, la
phénoménologie en fait l’objet exclusif de la raison. La
conséquence de cette idéalisation de la raison en norme
absolue et de cette dimension « extrême » du
rationalisme revient à n’accorder qu’une valeur relative
à la « vie » humaine. En définitive, cette
interprétation du rationalisme de Husserl constitue déjà
sa condamnation la plus profonde : il ne fait pas droit
à ce qui résiste à une explicitation totale du monde et
qui, pourtant, est la donnée première et irréductible
pour l’homme, à savoir l’existence.
C’est ce que Chestov illustre à
travers sa mise en question radicale de la vérité de
nos jugements. Le texte est connu mais mérite d’être
cité à nouveau : « Or tout en admettant l’évidence et,
par conséquent, la légalité logique des prétentions de
la raison, nous sentons de tout notre être que
l’évidence et la logique en certains cas ne garantissent
pas le principal, ‘‘το τιµιώτατον’’, la vérité de nos
jugements. De même qu’il arrive souvent que le dormeur
proteste déjà en rêve contre cette unité de la
conscience qui pénètre et organise toutes les
perceptions si particulières de son rêve et, sans se
rendre compte de ce qu’il fait, s’efforce, non plus de
maintenir, mais de renverser cette conviction à lui
imposée que l’unité de conscience garantit la vérité de
la perception, de même le philosophe voit se dresser
devant lui cette question : où chercher la vérité ? À
qui, à quoi confier son destin ? Faut-il se soumettre
aux exigences de la raison, ou bien, au risque de
devenir la risée de tous et de paraître ridicule à ses
propres yeux, faut-il refuser obéissance à la raison et
la considérer non plus comme son maître légitime, mais
comme une usurpatrice qui a excédé ses pouvoirs ?
L’évidence soutenant la raison entre en lutte avec un
sentiment obscur qui ne parvient pas à trouver sa
justification. »11
Chestov s’appuie ici sur un élément
d’ordre affectif et envisage l’existence d’un «
sentiment » qu’on ne peut justifier ni logiquement ni
psychologiquement et qui porte préjudice aux prestations
de la raison : l’existence se révèle dans un sentiment.
Toutefois, le terme de « sentiment » recèle, en
lui-même, une certaine ambiguïté. Plutôt que d’y
entendre une faculté ou un mouvement affectif suscités
par ce qui affecte – un objet particulier –, il faut
voir qu’il se situe en deçà de toute détermination
objective. L’existence se fait sentir et ce sentiment,
n’ayant rien de commun avec l’évidence rationnelle, est
particulièrement manifeste en ce qui concerne les
questions ultimes de notre existence, telles la vie et
la mort, la destinée, en un mot : l’historicité. On
comprend mieux, désormais, le caractère énigmatique de
la formule : « Memento mori » – « souviens-toi
que tu es mortel ». Ce n’est donc rien d’autre que
l’histoire et le caractère fini de l’existence humaine
qui mettent en doute la valeur absolue du savoir humain.
Le philosophe se voit ainsi attribuer la mission de
méditer au cœur de la finitude. De plus, c’est par le
sentiment de sa propre finitude que l’être humain pourra
se comprendre comme étant plus que ce qui est dit dans
les principes de la pensée rationnelle.
Toutefois, il ne s’agit pas d’en
conclure que l’homme s’étouffe dans ce sentiment
fondamental de l’existence marquée par la finitude.
L’existence consiste, pour l’homme, à réaliser sa propre
volonté. Refusant l’identification de la vie et de la
connaissance, ainsi que la prétention de la raison à
posséder, exclusivement et exhaustivement, la vérité,
l’homme s’enracine dans un désir de vivre. C’est là, non
une vérité scientifique ou logique, mais une vérité
métaphysique : l’homme veut vivre. C’est dire que la
vérité, à ce niveau, n’a plus rien de nécessaire et
d’obligatoire. Elle possède une signification
personnelle et il y a, pour Chestov, une dimension
possessive de la vérité qui devient conséquemment « ma »
vérité. Il est aussi vrai, comme Philonenko l’a
particulièrement bien montré, que la philosophie
existentielle ne renonce pas à toute vérité, mais
qu’elle lutte prioritairement contre l’interprétation
idéaliste de la vérité qui la consacre en tant que
vérité logique. L’approche de la vérité se situe
désormais à un niveau existentiel et se rencontre dans
l’épreuve même de l’existence. Le caractère personnel
(ou la personnalité) de la vérité signifie qu’elle
m’engage à vivre et à témoigner de ce désir fondamental
du vivre. La vérité, à un niveau métaphysique, se
présente au sujet comme une volonté de vivre et
s’annonce dans ce qui entre en contradiction et en «
lutte » avec ce que la raison reconnaît comme ses
propres évidences12.
En somme, le memento chestovien
semble rejoindre la tradition de la définition de
l’exercice spirituel de la mort qui reste,
paradoxalement, le plus grand hommage que l’on puisse
rendre à la vie. Chestov veut mettre en évidence le
caractère trop restrictif de la compréhension
husserlienne de la rationalité, en montrant que si le
projet de la phénoménologie de Husserl est bien celui
d’une lutte contre les formes du naturalisme et, qu’à ce
titre, elle se présente comme une porte de sortie du
psychologisme ambiant de la fin du XIXe siècle, elle se
situe néanmoins en rupture par rapport à une conception
de la philosophie comme sagesse. Ainsi, il est désormais
manifeste que Chestov aborde le problème de la vérité
chez Husserl à partir d’un clivage entre vérité logique
et vérité subjective. D’où une conception particulière
du sens de l’idéalisme de Husserl qui, selon Chestov,
réside dans la prétention fondamentale de l’autonomie de
la raison, avec sa validité et sa légalité propres,
fondées sur ses propres vérités nécessaires et
universelles, ainsi que dans la reconnaissance de
l’idéal comme condition de possibilité de la
connaissance objective en général. Toute réalité est
donc pleinement déterminable par la raison ; toute
réalité est susceptible de faire l’objet d’une
détermination adéquate, en particulier d’un point de vue
logique.
Le problème de la signification
des religions
C’est à partir de cette distinction
subtile entre le caractère logique et subjectif de la
vérité que Chestov apprécie la place que Husserl accorde
à la religion dans le cadre de la phénoménologie. Avec
Chestov, le problème de la religion occupe une place
centrale dans la première réception de Husserl en
France, soit dès le milieu des années 20. En effet, un
des caractères les plus marquants de l’attitude de
Chestov face à Husserl est d’appliquer cette distinction
entre vérité logique et vérité subjective au problème de
la signification des religions. Les questions que pose
Chestov à la phénoménologie deviennent alors les
suivantes : comment une philosophie qui prétend
atteindre le domaine des vérités absolues et valables
pour tous peut-elle considérer la signification des
religions ? Si le mérite le plus important de Husserl
est bien de ramener l’ensemble des problèmes
philosophiques à celui de la signification du savoir,
comment la phénoménologie se situe-t-elle vis-à-vis de
la multiplicité des religions ? Ou encore : y-a-t-il une
signification « en soi » de la religion ?
Le sens de ces interrogations doit
sans doute se comprendre dans le cadre de la stratégie
que Husserl développe dans la seconde partie de son
article La philosophie comme science rigoureuse,
dans laquelle il montre que les préjugés de type
naturaliste ou psychologiste ne sont pas les seuls à
dissimuler le sens véritable du phénomène. Il est, en
effet, des préjugés qui consistent à voir dans le
phénomène le résultat d’une formation historique.
Husserl refuse ainsi le titre de science rigoureuse à ce
qu’il nomme ces « visions du monde » («
Weltanschauung ») qui, toutes, sont relatives à la
multiplicité des époques de l’histoire. Chestov cite
Husserl : « On voit aisément que l’historicisme,
développé rigoureusement, conduit au subjectivisme
sceptique. Les idées, les théories, les vérités, les
sciences perdraient en ce cas, comme toutes les idées,
leur signification absolue. Que l’idée possède une
certaine signification, cela voudrait alors simplement
dire qu’elle est une formation spirituelle, un fait,
auquel on accorde un sens et qui, comme tel, détermine
la pensée. En ce cas, il n’existe plus de signification
comme telle, ou ‘‘en soi’’, qui est ce qu’elle est lors
même que personne ne peut la réaliser et que nulle
humanité historique ne la réalisa jamais. Et ceci se
rapporte aussi bien au principe de contradiction et à
toute la logique qui déjà sans cela est en pleine
reconstruction. Et alors on est finalement obligé
d’admettre que les principes logiques de
non-contradiction, se transformeront en leur opposé.
Alors, toutes les affirmations que nous émettons
maintenant, toutes les possibilités que nous examinons
et prenons en considération, peuvent se trouver privées
de toute signification. Et ainsi de suite. Nulle
nécessité de continuer cette démonstration et de répéter
ici ce qui a déjà été dit autre part. »13
C’est-à-dire, comme Husserl l’indique lui-même dans son
article de 1911, dans les Prolégomènes.
Husserl poursuit sa réflexion en
précisant que l’histoire, considérée comme la science
empirique de l’esprit par excellence, n’est pas capable,
par ses propres moyens, de décider dans un sens ou dans
l’autre s’il y a lieu de distinguer la religion, comme
forme particulière de la culture, de la religion comme
idée, c’est-à-dire en tant qu’elle possède sa
signification propre et vraie. La remarque précédemment
citée laisse donc entendre à Chestov que Husserl étend
sa conception de l’idéal à la question de la religion et
que, dans cette ligne, la position de Husserl quant à
l’objectivité des lois logiques demeure le modèle de
toute réflexion sur les objets, y compris en ce qui
concerne les questions de la signification absolue de la
religion. Toute réflexion ne peut se développer qu’à
partir du modèle logique de la pensée.
C’est dans cette perspective que
Chestov applique le problème philosophique de la vérité
à la question de la multiplicité des religions et c’est
aussi la raison pour laquelle il estime que les
phénoménologues cherchent absolument à attribuer une «
signification en soi » à la religion. L’attitude
contraire conduirait, en effet, à une forme de
relativisme dont précisément la phénoménologie a pour
but de se défaire. Les religions seraient alors le fruit
de formations culturelles relatives à des moments de
l’histoire humaine et à des lieux géographiquement
situés. Une chose apparaît donc clairement à Chestov :
en insistant si fortement sur l’importance de la théorie
de la connaissance, comme discipline précédant la
métaphysique, Husserl ne pourrait admettre un Dieu dont
la raison ne puisse pas témoigner. Chestov avance même
que, de ce point de vue, toutes les religions positives
s’efforcent, elles aussi, d’atteindre une connaissance
scientifique de la vérité, c’est-à-dire une connaissance
susceptible de s’imposer à tout homme raisonnable. Voilà
pourquoi Chestov écrit : « L’idée de Husserl sur la
‘‘signification en soi’’ de la religion, n’a pas été
certainement inventée par lui. Mais selon sa coutume, il
exprime d’une manière franche, nette, presque brutale le
but des aspirations des religions positives et même de
celles qui s’imaginaient se maintenir dans les régions
les plus élevées de la plus fantastique des mystiques.
Car toutes, elles aspirent avant tout à ce que leurs
vérités aient une valeur objective, persuadées qu’elles
sont, que le ‘‘reste viendra’’. Et toutes cesseraient
d’aimer et d’adorer leur dieu, dès qu’elles se verraient
obligées de renoncer à la signification (c’est-à-dire
admise par la raison) de la religion. »14
Plus de dix ans plus tard, dans son
article de 1938 en hommage à Husserl, c’est encore à
cette analyse que Chestov demeure fidèle : la religion
est signifiante dans la mesure où elle est fondée sur
l’évidence. Il écrit explicitement : « C’est à la raison
de décider quelle religion est signifiante, quelle
religion possède une signification en soi, si la
religion en général a une signification quelconque, dans
quelle religion se fait entendre la voix de Dieu, dans
quelle religion la voix de l’homme se fait passer pour
la voix de Dieu. »15
On le voit, le but de Chestov est de
montrer que la conception husserlienne de la vérité
n’est pas applicable à l’ensemble des domaines de
l’existence et que, au moins sur la question des
religions, elle conduit la phénoménologie à entrer en
contradiction avec elle-même : alors qu’elle prétend
s’ériger en science des vérités absolues, elle demeure
dans l’incapacité de poser la question de la
signification des religions. Chestov précise son
argument de cette manière : « Husserl, à notre grand
regret, n’a pas encore écrit sa ‘‘Phénoménologie de la
religion’’ ; j’ose affirmer qu’il ne l’écrira jamais. Il
faut croire qu’il ne se jugera pas en droit de poser à
sa raison, en dehors de laquelle il n’y a et il ne peut
y avoir d’autre autorité, le problème de la
‘‘signification’’ des religions. Et il ne prendra pas
sur lui de répondre, d’autant plus, à la question :
laquelle des religions existantes possède une
‘‘signification en soi’’, où faut-il chercher la vérité
suprême : dans l’Ancien et le Nouveau Testament, dans le
Coran, dans les Védas ou bien dans Also sprach
Zarathustra ? Et néanmoins, il prétend que seule sa
phénoménologie est capable de résoudre nos doutes sur la
vérité suprême. »16
Chestov pose donc le problème du relativisme et tire de
cette situation une impossibilité : celle, pour la
phénoménologie, de se prononcer sur la validité de la
religion. En somme, il s’agit d’abandonner la conception
d’une vérité universelle et purement objective,
c’est-à-dire de ces vérités « que détruisent la rouille
et les mites ».
Les développements précédents
suffisent à mettre au jour un aspect essentiel de la
démarche de Chestov : celui-ci attribue une fonction
épistémologique au fait, pour le phénoménologue, de
s’intéresser à la religion. En effet, s’interroger sur
le problème de la vérité des religions revient à mettre
radicalement en cause le mouvement d’objectivation que,
à en croire Chestov, la phénoménologie attesterait dans
son idéal épistémologique de savoir absolu. C’est du
même coup la philosophie de la religion qui reçoit ici
une sorte de recommandation : il ne lui est pas permis
d’élaborer un système rationnel de la religion qui ne
tiendrait pas compte de la question de la subjectivité,
en tant qu’elle sent la réalité voulante de son
existence vivante. On ne peut approcher Dieu sans
rapport aux éléments subjectifs des individus, qui sont
avant tout des êtres voulants.
De ce point de vue, il est
particulièrement instructif de rapprocher, très
brièvement, le travail de Chestov de celui que Jean
Hering publie en 1926 sous le titre Phénoménologie et
philosophie religieuse. Études sur la théorie de la
connaissance religieuse17.
Souvent considéré comme le premier livre, en langue
française, exclusivement consacré à la phénoménologie,
cet ouvrage a non seulement pour ambition d’introduire
le public français aux concepts fondamentaux de la
phénoménologie, tant celle de Husserl que celle de ses
disciples rassemblés autour du Jahrbuch. Mais il s’agit
également de renouveler, précisément grâce à la méthode
de la phénoménologie, le problème de la philosophie de
la religion. Or, contrairement à Chestov, Hering vise à
instaurer un réalisme phénoménologique et imprime à la
phénoménologie une tendance descriptive. En disciple de
Husserl, mais à l’époque de Göttingen, il considère la
phénoménologie comme la discipline capable de penser ce
que « voir » signifie ainsi que, dans un même mouvement,
la diversité de ce que la phénoménologie « donne » à
voir. Selon lui, c’est par l’intentionnalité que la
phénoménologie ouvre le registre de l’essence et qu’elle
demeure fidèle à son mot d’ordre de « retour aux choses
mêmes ».
En effet, en saisissant les choses
en tant qu’elles apparaissent à l’immanence de la
conscience et en les considérant telles qu’elles se
constituent dans les actes par lesquels elles sont
visées, la phénoménologie ne peut plus voir les choses
comme de simples faits naturels. Elle est en mesure
d’approcher l’objectivité dans son essence : les actes
par lesquels nous visons un objet visent aussi une
essence, capable de lui donner ce que Husserl appelle
son « sens », inaccessible dans l’attitude naturelle.
Animée d’un idéal de connaissance objectivement valable,
la phénoménologie est d’abord, pour Hering, une science
eidétique et sa méthode réside avant tout dans
l’intuition des essences. Cependant, l’essence n’est ni
une forme ni une image, pas plus qu’elle n’a un
caractère métaphysique. Elle n’appartient pas, non plus,
à la sphère psychologique, mais elle relève d’un domaine
d’idéalité. En définitive, Hering voit dans cette
approche le biais par lequel il est permis de restituer
une certaine primauté à l’expérience originaire : la
phénoménologie considère les essences telles qu’elles
sont intuitivement données.
C’est par cette orientation
initialement réaliste de la phénoménologie que Hering
entend renouveler les connaissances objectives dans le
domaine de la religion. En ce sens, à l’encontre des
approches sociologiques recherchant la cause sociale des
phénomènes ou des interprétations psychologistes de la
religion qui la reconduisent aux processus naturels de
l’activité psychique, Hering projette de déterminer le
phénomène religieux dans ce qu’il a de spécifique : il y
a, dans la religion, des données que ni la psychologie,
ni la sociologie, ni l’historicisme ou encore le
pragmatisme ne sont en mesure d’expliquer. Cette analyse
du sens intrinsèque du phénomène religieux, en tant
qu’il ne relève pas uniquement des cadres du
psychologisme, de l’historicisme ou de la sociologie,
est donc à la source d’une nouvelle manière d’envisager
la problématique même de la philosophie de la religion.
Loin de conduire à un subjectivisme du sentiment
réduisant la religion à un état d’âme, la position de
Hering cherche à examiner la structure intentionnelle
des actes et des objets que vise spécifiquement la
conscience religieuse.
On le voit, le travail de Hering
diffère sensiblement de celui de Chestov, mais une étude
plus précise de leur rapport pourrait apporter des
éléments philosophiques importants pour comprendre la
pensée de Chestov et sa place dans l’introduction de
Husserl en France. De la même manière, et contrairement
à Chestov, Hering s’appuie sur l’intentionnalité pour
insister sur l’objet religieux et il ne fait pas de
doute que Chestov ne puisse accepter une approche
essentiellement réaliste de la religion, sous peine de
faire dépendre Dieu d’un horizon mondain et de le
réduire à l’objet d’une intention : Dieu ne peut être
vu, il doit être cherché au niveau de la vie subjective,
dans sa dimension affective, c’est-à-dire au niveau de
ce qu’il nomme « existence ». Toutefois, il faudrait
également montrer que Hering et Chestov se rapprochent
au moins sur deux points. Premièrement, les deux
philosophes refusent de plaider en faveur d’une idée
rationnelle de la religion, ce que Hering argumente en
évoquant le principe d’intuition donatrice originaire.
Deuxièmement, ils insistent conjointement sur la
nécessité de faire appel aux éléments proprement «
subjectifs » de la religion, ce qui signifie que la
religion ne peut être considérée comme un élément
extérieur à l’homme.
Conclusion
Parce qu’elle interroge le sens
d’une interprétation exclusivement idéaliste de la vie,
ainsi que le sens de la vérité et du telos de toute
démarche de la raison autonome, la philosophie
existentielle de Chestov s’inscrit dans une dynamique de
contestation des formes les plus radicales du
rationalisme. On le comprend mieux, désormais : la
phénoménologie de Husserl demeure, pour Chestov, un
rationalisme. Il convient, dès lors, de lutter avec
détermination contre le principe qui la motive de part
en part : la théorie husserlienne de l’existence idéale
de la vérité une et objective. Par là, Chestov refuse de
considérer l’interprétation rationaliste du savoir comme
étant la seule capable de fournir une vérité définitive
sur ce qui est et ce qui n’est pas, ce qui est possible
et ce qui ne l’est pas. Sa conception de la
phénoménologie est donc finalement assez claire : il
s’agit d’un idéalisme visant à établir l’autonomie
fondamentale de la raison (logique) et à reconnaître
dans l’idéal la condition de possibilité de toute
connaissance objective en général. Face à un tel
idéalisme, fondé sur la vision de l’objectivité idéale
dans une évidence, Chestov dénonce l’extension de ses
principes explicatifs à l’ensemble des régions de
l’existence. Il montre que si la phénoménologie peut
bien trouver une certaine justification en ce qui
concerne la théorie de la connaissance de l’objet et de
sa présence – dont le paradigme est logique –, elle se
situe néanmoins en rupture par rapport à une conception
de la philosophie comme sagesse. Selon Chestov, c’est au
moment où les prétentions de la phénoménologie
s’affichent avec le plus d’étendue – en particulier dans
la seconde partie de l’article de 1911 – et au moment où
la phénoménologie tente de développer un système de
vérités absolues et universelles, qu’elle conduit à une
forme de relativisme portant sur les questions ultimes
de l’existence.
Or notre étude a voulu montrer que,
face à la priorité absolue du caractère logique de la
vérité que Chestov n’a cessé de déceler chez Husserl, le
problème de la religion revêt un enjeu majeur. Il
découle directement de la manière dont Chestov envisage
la question de la vérité qui, dans ce cas, devient celle
de la vérité des religions. De ce point de vue, il
convenait de montrer que Chestov attribue une fonction
épistémologique au fait, pour le phénoménologue, de
s’intéresser à la religion. Par conséquent, s’interroger
sur le problème de la vérité des religions conduit à
mettre radicalement en cause le mouvement
d’objectivation qui, selon Chestov, définit l’idéal
épistémologique de savoir absolu de la phénoménologie.
Ce faisant, Chestov propose de
développer une philosophie de la religion se situant en
deçà de tout système rationnel de la religion qui ne
tiendrait pas compte de la question de la subjectivité,
en tant qu’elle sent la réalité voulante de son
existence vivante. On ne peut approcher Dieu sans
rapport aux éléments subjectifs des individus qui sont,
avant tout, des êtres voulants. Dans cette perspective,
le rapprochement que nous avons opéré entre Chestov et
Hering a permis d’indiquer que Chestov ne peut accepter
une approche réaliste et essentielle de la religion,
sous peine de faire dépendre Dieu d’un horizon mondain.
Chestov l’a donc bien pressenti : la question de la
religion n’est pas pour la phénoménologie une simple
thématique parmi d’autres, mais elle conduit, bel et
bien, à s’interroger sur l’intention fondamentale du
projet phénoménologique en tant que tel, ainsi qu’à une
mise à l’épreuve de ses capacités d’analyse.
[1] Voir J. Hering,
« Sub specie aeterni. Réponse à une critique de la
philosophie de Husserl », dans Revue d’histoire et de
philosophie religieuses, t. 7, 1927, pp. 351-364.
[2] L. Chestov, « Memento Mori (À propos
de la théorie de la connaissance d’Edmond Husserl) »,
dans Revue philosophique de la France et de l’Étranger,
t. LI, janvier-février 1926, pp. 5-62. Désormais Memento
Mori.
[3] Voir sur ce point notre ouvrage Les
usages de l’intentionnalité. Recherches sur la première
réception de Husserl en France, Louvain, Peeters (coll.
« Bibliothèque Philosophique de Louvain » n°67), 2005.
[4] Les relations entre Chestov et
Husserl ont déjà fait l’objet de certaines études
thématiques. Nous renvoyons, par exemple, à F. Déchet, «
Sestov critico di Husserl », dans Giornale di
Metafisica, n°2-3, 1975, pp. 209-243 ; A. Philonenko, La
philosophie du malheur, t. I : Chestov et les problèmes
de la philosophie existentielle, Paris, Vrin, 1998 ; et,
plus récemment, R. Fotiade, « Évidence et conscience.
Léon Chestov et la critique existentielle de la théorie
de l’évidence chez Husserl », dans N. Struve (dir), Léon
Chestov. Un philosophe pas comme les autres ?, Cahiers
de l’émigration russe 3, Paris, Institut d’études
slaves, 1996, pp. 111-125 ainsi que R. Fotiade,
Conceptions of the Absurd : from Surrealism to the
Existential thought of Chestov and Fondane, Oxford
University Press, 2001).
[5] « Husserl an Schestow, 3.VII.1929 »,
dans Husserliana Dokumente. Band III. Briefwechsel VI,
Kluwer Academic Publishers, Nijhoff, La Haye, 1994, p.
371.
[6] E. Husserl, « Préface à la seconde
édition », Recherches logiques, t. II, trad. par H.
Elie, A.L.Kelkel et R. Schérer, Paris, PUF, 1962, p.
XVII. Rien n’indique, à notre connaissance, que Chestov
a lu cette seconde édition.
[7] Id., p. XV.
[8] A. de Waelhens, Phénoménologie et
vérité. Essai sur l’évolution de l’idée de vérité chez
Husserl et Heidegger, Paris, PUF, 1953, p. 15. À
certains moments, on peut avoir l’impression que de
Wælhens s’adresse directement à Chestov, en particulier
lorsqu’il écrit (p. 9) : « Cela signifie qu’il [Husserl]
n’a jamais songé non plus, si confus et incertains que
soient encore à ce stade de son histoire bien des points
de la doctrine, à séparer le réel et l’idée, à professer
une forme quelconque de platonisme. Les vérités en soi
ont beau être éternelles et définir un système, elles ne
sont pas en dehors du réel et le réel ne leur est pas
aberrant et c’est pourquoi, pour peu que nos actes
soient au contact du réel qu’ils prétendent viser, ces
actes doivent retrouver ces vérités en lui. »
[9] Memento Mori, p. 53.
[10] E. Husserl, Recherches logiques,
t. II, p. 105. Husserl ajoute : « Tout ce qui est, est
connaissable ‘‘en soi’’ et son être est un être
déterminé quant à son contenu, un être qui s’appuie sur
telles et telles ‘‘vérité en soi’’. »
[11] Memento Mori, p. 45.
[12]Comment ne pas penser ici à la
manière dont l’œuvre de Benjamin Fondane, sans doute le
seul « disciple » – pour parler ainsi – de Chestov,
reprend ce thème du « droit de vivre », du « droit de
l’homme qui veut vivre » compris comme objection
irréfutable au règne de la logique. Voir, par exemple,
B. Fondane, « Kafka et la rationalité absolue », dans
Deucalion. Cahiers de Philosophie, Paris, 1947, pp.
125-140 ; repris dans Baudelaire et l’expérience du
gouffre, Paris, Édition complexe, 1994, pp. 347-362. Sur
l’interprétation que propose Fondane de Husserl, en
particulier à partir de La Conscience malheureuse de
1936, on lira notre article « Conscience malheureuse et
conscience intentionnelle : Fondane, lecteur de Husserl
et de Levinas », dans Cahiers Benjamin Fondane, n°8,
2005, p. 115-125.
[13] Memento Mori, p. 52. Cette
traduction du texte de Husserl est due au traducteur de
l’article de Chestov, Boris de Schoelzer.
[14] Ibid.
[15] L. Chestov, « À la mémoire d’un
grand philosophe : Edmund Husserl », dans Revue
philosophique de la France et de l’Étranger, t. CXXIX,
janvier-juin 1940, p. 20.
[16]Memento Mori, p. 54.
[17] J. Hering, Phénoménologie et
philosophie religieuse. Études sur la théorie de la
connaissance religieuse, Paris, Alcan, 1926.
