Carrol Harrison - Lepota pri Avguštinu1
Svetniškega kneza Miškina v romanu
Dostojevskega Idiot zasmehujejo, ker je dejal, da
bo svet odrešila lepota. To je pomisel, ki jo njegovi
zasmehovalci pripisujejo temu, da je zaljubljen in da je
kristjan. To se v resnici zdi precej nenavadna, da ne
rečemo veličastna trditev – lepota kot odrešenje sveta
–, vsekakor pa je trditev, kakršno teologi, ki se
navadno ukvarjajo z vprašanji odrešenja, ne zajamejo
pogosto v svojo razlago teorij sprave. Izreci jo
teologu, in verjetno bo tako zbegan kot tisti, ki so
slišali kneza Miškina – tako zelo je namreč teološko
izročilo zanemarjalo kategorijo lepega. Pa vendar je
pomisel, ki deluje privlačno; ne moreš je prebrati in
preiti k naslednjemu stavku, ne da bi razmislil o njej.
Ustavlja duha na njegovih poteh in vztraja pri vprašanju
– »Kako?«, »V katerem smislu?«. Obdaja jo očarljiv
kolobar resnice ali vsaj možnosti. Kaj če je knez
Miškin, sveti norec, imel prav? Kaj bi to pomenilo?
Ko bi rekel: »Svet bo odrešila
resnica,« ali: »Svet ob odrešila dobrota,« bi slutili,
kaj je mislil; to smo že slišali in smo tako vajeni
razmišljati. Zakaj je torej »lepota« tako čudna pomisel
v tem kontekstu? Rekla bi, da zato, ker je vsaj v
krščanskem izročilu tako zelo ambivalenten pojem.
Resnica in dobrota sta nedvomno od Boga, lepota, ki naj
bi bila prav tako ena izmed transcendentalij, pa je
precej bolj problematična. Zakaj? Ker resnice in dobrote
v resnici nikdar ni mogoče obravnavati negativno?
Ker sta tisto najvišje, transcendentaliji, in je kakršna
koli njuna manifestacija na kateri koli ravni očitno
manifestacija ali razodetje njunega božanskega izvira?
Lepota je dvosmiselnejša: očara, in padli človek jo hoče
imeti v posesti. Lepa pokrajina ali lepa skladba lahko
nedvosmiselno govori o božanskem izviru lepote; toda
lepa slika, lepa ženska … to lahko izzove ne le
občudovanje, ampak željo po posesti. Torej nam vsaj
manifestacije ali razodetja lepote ne kažejo tako zlahka
oziroma neposredno svojega božanskega in najvišjega
izvira, kot nam ga manifestacije resnice ali dobrote. Še
več, zlahka so povod za to, da se človek dejansko odvrne
od najvišje Lepote, in celo povod za greh. In spet,
zakaj je tako? Ker je lepota izmed vseh treh
transcendentalij najbolj utelešena, najbolj
inkarnirana, tista, ki je v resnici neločljiva od
snovi, od ustvarjenega, časnega, spremenljivega območja?
Resnica in dobrota imata več opraviti z duhom in umom,
ki v krščanskem izročilu nosita Božjo podobo in sta
človekov del, ki je najbližji Bogu. Lepota pa je, čeprav
jo je mogoče racionalno opredeliti in opisati kot
proizvod uma, povezana tudi s snovjo – in to je zveza,
ki je nujna zanjo, da se uresniči, in za ljudi, da jo
spoznajo. Lepota je zato nekaj, kar vpleta čute: gleda
se jo, posluša in dotika. Umetnik utegne delati z
zamislijo v svojem duhu, vendar jo mora, da bi jo
uresničil, da bi jo z njim lahko delili drugi,
inkarnirati, nadeti mora njeno obliko nečemu
snovnemu, tako da jo lahko dojamemo s čuti in potem
spoznamo v duhu. Jezik deluje precej podobno.
Po eni strani je torej zvezo med
lepoto in snovjo mogoče videti negativno: snov je
podrejena duhu; lepoto v snovi je mogoče vzeti kot tisto
najvišje na sebi in kot to, kar napeljuje človeka k
grehu. Po drugi strani pa to, da snov lahko inkarnira in
tako rekoč posreduje najvišjo lepoto, dela iz njune
zveze zelo pozitivno stvar.
V misli svetega Avguština sta
navzoča oba pristopa in gresta vštric na nekoliko
paradoksen in problematičen način. Prvi, negativni
pristop k snovi in lepoti je prevladoval v njegovi
zgodnji teoriji in se nikdar ni povsem izgubil iz
njegove poznejše misli. Drugi, pozitivnejši pristop pa
je, čeprav je bil navzoč že v njegovih zgodnjih delih,
postajal čedalje pomembnejši, ko se je razvijala njegova
teologija, zlasti teologija padca.
Ključ do spremembe poudarka je v
Avguštinovem zadržanju do ustvarjene, časne resničnosti.
O Avguštinu vse prepogosto pravijo, da je ostal dober
manihejec – sovražen do telesa, spolnosti, stvarstva, ki
naj bi jih odpravil kot padle, pokvarjene, sprijene.
Njegov poduhovljajoči poudarek na premoči duha, duše
oziroma uma naj bi to potrjeval, čeprav veliko dolguje
filozofiji, zlasti novoplatonizmu. Vendar Avguštin na
veliko pomembnih načinov pretrguje tako z manihejstvom
kakor z novoplatonizmom – s protisnovnim in
poduhovljajočim poudarkom – in zasnavlja veliko
pozitivnejše vrednotenje časnega, ustvarjenega območja
in njegove lepote. Ti prelomi se zgodijo, ko Avguštin
premišljuje o razodetju Boga človeku v kontekstu svoje
razgrnitve krščanskega nauka. Prvič, v nauku o
stvarjenju ex nihilo: ta v nasprotju s platonskim
naukom, da Bog nadene obliko in lepoto (uporni)
predobstajajoči snovi, implicira, da Bog Stvarnik v
bivanje privede snov samo ter oblikuje in da življenje
vsemu, kar biva, tako da ima potem nekaj, kolikor biva,
obliko (forma) oziroma lepoto, in kolikor se z
grehom odvrne od izvira svojega bivanja, preneha biti
ter postane izobličeno oziroma grdo. Snovno območje in
njega lepota sta zato neločljivo povezana s presežnim
Stvarnikom in izhajata iz njega ter ga, kar je
najpomembnejše, razodevata.
Drugič, Avguštin prelomi s
protisnovnim, poduhovljajočim poudarkom v nauku o
človeku in padcu. Tudi o človeku pravi, da nosi Božjo
obliko oziroma lepoto, Božjo podobo v svojem duhu in
svojem telesu. Tako kot stvarstvo tudi človek prejme
obliko in lepoto, kolikor se obrne k Bogu, in postane
izobličen oziroma grd, kolikor se odvrne od njega. O teh
gibanjih duha je mogoče reči, da sta podlaga za
Avguštinov poduhovljajoči poudarek, vendar je ta
poudarek po človekovem padcu in njegovi odvrnitvi od
Boga trdno postavljen na časno, ustvarjeno območje:
človek ne more več neposredno in intuitivno dojemati
resnice znotraj, v svojem duhu, ampak potrebuje časna
razodetja Boga, da bi se spreobrnil in preobličil.
Najučinkovitejša so tista razodetja, v katerih dojame
Boga kot lepega, kajti ta razodetja rabijo za to, da
pritegnejo njegovo pozornost in mu navdihnejo ljubezen
in koprnenje, da bi dosegel njihov izvir.
Tretjič – in to je najpomembnejše:
vstop Boga v čas in zgodovino ter njegovo privzetje
človeškega telesa v učlovečenju absolutizirata in dajeta
največjo veljavo tistim razsežnostim zemeljskega
bivanja, pri katerih bi bil Avguštin kot poduhovljeni
filozof v skušnjavi, da jih potisne na drugo mesto. In
prav tu lahko odgovorimo na vprašanja, ki se postavljajo
ob trditvi kneza Miškina, da bo svet odrešila lepota:
svet odrešujeta Bog, ki je Lepota, in razodevanje
Boga kot Lepote v njegovem stvarstvu, njegovem
previdnostnem vodenju zgodovine, njegovem Pismu in
predvsem v njegovem učlovečenju. Takšna razodetja pa
odrešujejo zato, ker se srečujejo s človekom v časnosti,
v katero je padel, in ker njihova lepota vzklicuje v
njem ljubezen do njihovega izvira ter upanje in vero za
najvišje videnje tega izvira. Preobličen, polepoten
oziroma odrešen je tako človek sam.
Prevedel
Vid Snoj
Prevedeno iz sklepne
besede v knjigi Beauty and Revelation in the Thought
of Saint Augustine, Oxford: Clarendon Press, 1992,
str. 270–273.
