|
Boris Šinigoj
Misliti Biblijo?
Poskus somišljenja Biblije ob vprašanju začetka
Misliti Biblijo je že na prvi pogled
sporno. Je to sploh mogoče? In če je mogoče, komu je
potrebno? Mar nista filozofsko mišljenje in biblijska
govorica nekaj tako raznorodnega, da ju nikakor ni mogoče
povezati v enoten duhovni podvig? Mar ne more življenje iz
vere, ki črpa svojo moč iz biblijskih besedil, dobro shajati
brez filozofskega mišljenja? In če utegne mišljenje Biblije
poglobiti verujoči um, je mogoče z njim nagovoriti tudi
sodobnega iskalca, ki tiplje za smislom življenja zunaj
vsake veroizpovedi? Kaj duhovno vznemirljivega mu ob
odsotnosti živega religioznega izkustva lahko pove poskus
somišljenja Biblije? Se je sredi današnje urbane stihije in
ravnodušne okrutnosti padlega sveta mogoče prebuditi v novo
razplamtelost duha in ob primerni interpretacijski spodbudi
znova živo sanjati starodavni sen? Smo v tej turobni
svetovni uri pripravljeni premagati lastno nezaupljivost in
tvegati skok v hermenevtični krog medsebojnega učinkovanja
izbranega svetega besedila in izbrane zgodovinske skupnosti,
da bi naposled tudi v srcu "zaslišali nekaj takega, kot je
biblijska misel"?[1]
Odločilna spodbuda tako vprašujočemu
razmišljanju je knjiga Misliti Biblijo[2], ki sta jo v
obliki dialoške zbirke razlagalnih razprav o izbranih
biblijskih besedilih napisala André LaCocque in Paul
Ricoeur. Prvi je uveljavljen ekseget in strokovnjak za
hebrejsko Biblijo, drugi pa slovit hermenevtični filozof in
izvirni mislec simbolnega. Če sodimo samo po drzni
zastavitvi njunega projekta, ki ga jedrnato povzema naslov
zbirke, imamo nedvomno opraviti z avtorjema, kakršna redko
srečamo na področju akademske eksegetske učenosti in
filozofske hermenevtike, kjer se praviloma izogibajo tako
zavezujočemu branju starih biblijskih besedil kot utiranju
novih duhovnih poti. LaCocquovo in Ricoeurjevo sodelovanje
pa ne pomeni le resničnega interpretacijskega podviga, ampak
tudi dobrodošel hermenevtični izziv sodobnemu mišljenju.
Kajti metodološko povsem različna interpreta sta v
hermenevtičnem spoprijemu z izvirnim besedilom dejansko
uresničila neprimerno več kot zgolj možnost sporazumnega
dialoga. In to je – možnost resničnega duhovnega srečanja v
somišljenju biblijskega besedila.
Pričujoči poskus somišljenja Biblije
želi na lastni koži izkusiti hermenevtični spoprijem z
izbranim biblijskim besedilom ob upoštevanju intepretacij,
ki nam jih LaCocque in Ricoeur izročata v branje. Zato se
brez odlašanja podajmo v osrčje naslovne teme, kamor nas
vabita avtorja že s prvim korakom, ki pelje k mišljenju
stvarjenja kot skrivnosti začetka sveta. Vabilo je dovolj
vznemirljivo, da zmore nagovoriti slehernega bralca, če le
ni izgubil posluha za prva vprašanja mišljenja in postal
ravnodušen do te večne uganke, s katero se je moral uvodoma
spoprijeti tudi Kant v sklopu slovitih štirih "antinomij
čistega uma"[3].
Če torej v vprašanju stvarjenja uzremo
skrivnost začetka vsega bivajočega, nas k somišljenju
biblijskega prikaza morda spodbudi prvobitna človeška težnja
po simbolnem "sporazumu s časom",[4] težnja po preseganju
morečega doživljanja nasprotja med kratkostjo človeškega
življenja in brezmejnostjo kozmičnega časa. Od tod ne izvira
le priljubljeno zgodovinopisno razlikovanje med bronasto,
srebrno in zlato dobo v razvoju starih kultur ali Heglova
delitev zgodovine na orientalsko, grško, rimsko in germansko
vladavino, ampak tudi biblijsko videnje štirih kraljestev,
ki jih je razbral prerok Daniel iz zlate glave, srebrnih
rok, bronastih ledij in železoilnatih nog strašljive podobe,
ki jo je sanjal babilonski kralj Nebukadnezar.[5]
In kakor je neizogibni menjavi in
propadu zemeljskih monarhij že prerok zoperstavil prihod
Božjega kraljestva, ki bo ostalo na veke, tako je pozneje
tudi sv. Avguštin, ki je zgodovino človeštva razdelil na
šest prizorov v skladu s šestimi dnevi stvarjenja, na njen
konec postavil mir eshatološke sobote, ki bo "mir pokoja,
sobotni mir, mir brez večera"[6]. Glasbeni mistik našega
časa Olivier Messiaen pa je šel v snovanju Kvarteta za konec
časa še dlje, ko je sedmi dan počitka v zadnjem stavku
podaljšal "v večnost, ki je osmi dan, dan večne luči in
nespremenljivega miru"[7].
Ob tako uzrtem vprašanju začetka, ki
nezgrešljivo sovpade z vprašanjem konca, nas morda znova
prevzame izvorno čudenje, s katerim se po Platonu začne
grško prijateljevanje z modrostjo. Čudenje pa izpričuje tudi
biblijska preroška in modroslovna misel, ki ji je po drugi
strani grško izročilo spet osupljivo blizu po vnaprejšnjem
zaupanju in izročenosti resnici. Na biblijsko misel spominja
tudi videnje skritega "stvaritelja in očeta vesoljstva", ki
ga je Platon kot "grški Mojzes" položil v usta pitagorejcu
Timaju: ker je bil demiurg sam dober, si je velikodušno
prizadeval, da bi bilo dobro tudi vse, kar je ustvaril, zato
je ustvarjal po večnem vzoru dobrega. Ko je "vesolje
sprejelo vase vsa smrtna in nesmrtna bitja ter se tako v
polnosti dovršilo, je postalo vidno živo bitje, ki obsega
vse vidno, opazljivi in vidni Bog, podoba umnega, največji,
najboljši, najlepši in popolni: nebo – enorodno in Eno"[8].
Vendar ob navdušujoči lepoti tega
videnja ni mogoče pozabiti na brezna duha, ki nas po
evangeljskem razkritju novih prostranstev svobode ločujejo
od grštva. Ali kot pravi veliki poznavalec grške filozofije
Gadamer: "Kliče nas, ta glas Grkov, kot da bi hoteli slišati
sebe same, in vendar odzvanja sem čez k nam kot klic z druge
obale, ki je ne moremo nikoli več doseči, potem ko nas je
močan tok oddaljil. Tega, kar se je porodilo s krščanstvom,
tistih novih prostranstev notranjosti, ki so se nam z njim
odprla, kot kaže, ne moremo več pozabiti."[9] Kajti v
ranjenem cogitu današnjega človeka samozadostna lepota
vesoljnega reda prej kot izvorni patos čudenja poraja
občutje tesnobe, tragičnosti ali celo obupa, v katerem je
ognjeviti upornik duha Lev Šestov pronicljivo prepoznal novi
začetek filozofije pri Kierkegaardu.[10] Vendar nam ne
ostaja v tolažbo le pogumna krščanska samo-kritika obupa
izpod peresa velikega Danca,[11] o kateri Šestov skrivnostno
molči, ampak tudi zanosna misel njegovega prijatelja
Berdjajeva, ki na dnu obupa oživlja korenino upanja, da v
svobodnem vzletu ustvarjalnega duha vsaj kdaj doživimo
bivanjsko polnost trenutka. Tako doživljen trenutek namreč
po Kierkegaardu ni več "atom časa, ampak atom večnosti"[12].
A tudi če nam filozofska misel o
začetku, času in večnosti ostaja večidel zastrta, zadošča
drobna iskra njenega iskateljskega nemira, da v duši vzdrami
plamen vedoželjnosti. Morda se tedaj raje ozremo k sodobnemu
fizikalnemu mitu o nastanku vesolja iz "velikega poka pred
kakšnimi štirinajstimi biljoni let"[13], mitu, ki živi iz
resnega pričakovanja, da bo z vztrajnimi meritvami
kozmičnega sevanja nekoč mogoče empirično osvetliti uganko
prazačetka. Težnja po povezavi vprašanja stvarjenja s
spoznanji naravoslovnih znanosti po drugi strani lahko pelje
iščočega duha h kritičnemu premisleku znanstvenoteološke
sinteze Teilharda de Chardina, ki je v središču razvojno
usmerjenega vesolja vselej motril Kristusa kot Alfo in
Omego. Vendar ga to kot paleontologa ni oviralo, da ne bi
raziskoval evolucijskega pojava človeka, v katerem pa je
navzlic nesporni anatomski podobnosti z antropoidi videl
nekaj prelomnega: "Morfološki skok je sicer neznaten, a z
njim so se neverjetno zamajale življenjske sfere: in ravno v
tem je človeški paradoks ..."[14]
Podobno je o prelomnem položaju človeka
v povezavi z drugimi bitji v kozmosu razmišljal Max Scheler,
ki pa v nasprotju z de Chardinom ni videl nobene možne
povezave med tremi idejnimi izročili, ki po njegovem
nespravljivo sobivajo v mišljenju sodobnega Evropejca.
Najprej je to "miselni krog judovsko-krščanske tradicije o
Adamu in Evi, stvarjenju in padcu", potem "grško-antični
miselni krog, znotraj katerega se je človekovo samozavedanje
prvič v zgodovini povzdignilo v pojem o njegovem posebnem
položaju", in, naposled, "miselni krog modernega
naravoslovja in genetične psihologije, po katerem je človek
zelo pozen končni rezultat razvoja zemlje – bitje, ki se od
svojih predform razlikuje samo po stopnji zapletenosti
energijskih zmesi in po sposobnostih, ki se na sebi
pojavljajo že v podčloveški naravi".[15] Iz prepričanja o
nezdružljivosti teh treh miselnih krogov se je Scheler
prometejsko lotil snovanja nove, idejno enotne filozofske
antropologije. In čeprav je odločilni dej v razvoju živih
bitij spet odkril v duhu kot tistem počelu, ki "samo človeka
naredi za 'človeka'" in ga dvigne nad vse stopnje "naravne
evolucije življenja"[16], je ostal tragično nedovzeten za
dragoceno spodbudo biblijske misli: "Modrost je duh, ki
človeka ljubi."[17]
Ob srečanju s Schelerjem in de Chardinom
se samo po sebi postavlja vprašanje o združljivosti oziroma
nezdružljivosti biblijskega nauka o stvarjenju s filozofsko
in evolucijsko razlago sveta. Vendar iskanje odgovora ne
terja le branja filozofskih in evolucionističnih spisov,
ampak tudi resno poglabljanje v zakladnico judovskega
biblijskega in ustnega izročila, da bi morda po zgledu
Emmanuela Levinasa "izzvali katarzo ali demitizacijo
religioznega, kot ju vrši judovska modrost".[18] Tako že
kratek izrek Simeona Pravičnega z začetka Talmuda, na
katerega se v zvezi z obstojnostjo stvarstva sklicuje tudi
LaCocque, ponuja poskusu somišljenja Biblije trdnejša tla,
ko nas trezno napotuje tostran mitičnih predstav o prapoku
in prometejskih antropologij k motrenju trojne zasnovanosti
sveta, ki stoji "na Postavi, na bogoslužju in na
dobrodelnosti"[19]. In če nas potegne v vrtinec spraševanja
s krščanskega motrišča, nam de Chardinovo sklicevanje na
Alfo in Omego kot razvojno središče vesolja morda razvname
duha v smeri radikalnega Barthovega kristocentričnega branja
Biblije, da bi v okviru "svete zgodovine" bolje razbrali
nevidne vezi med stvarjenjem, razodetjem in odrešenjem, ki
peljejo od Adama h Kristusu.[20]
Kakor koli se osebno odzovemo na poziv k
somišljenju stvarjenja, nas tako LaCocque kot Ricoeur
uvodoma vabita, da se jima pridružimo v premišljevanju
skupne izhodiščne teze, ki jo povzameta po nemškem eksegetu
Gerhardu von Radu. Po njegovem vprašanje stvarjenja zahteva
posebno in sebi primerno obravnavo kljub neločljivi
povezanosti z naukom o odrešenju, ki odgovarja na vprašanje
smisla zgodovine. Kajti "stvarjenje izhaja iz predzgodovine;
dogodki, o katerih je govor, vzgibavajo sile, ki delujejo v
samem osrčju zgodovine"[21]. Zato nas bolj kot LaCocquova
eksegeza večplastne povezanosti med stvarjenjem, odrešenjem
in zgodovino izzove namig na "razpoke v zidu", s katerim
LaCocque sklene uvodno razpravo. Živa eksegetova metafora
namreč ne govori le o razpoki v stvarjenju, iz katere vznika
skrivnostni začetek zla, ampak napove tudi Ricoeurjevo
uzrtje nadčasne cezure med "predčasnostjo" stvarjenja in
časom zgodovine, kolikor se v njej skriva "več kot zgolj
zareza v trajanju."[22]
Tako se na pragu kritičnega soočenja z
neutemeljenimi pričakovanji o pomenu stvarjenja na
hermenevtičnem obzorju izriše osvobajajoča nemožnost
kronološke uskladitve med prvotnimi dogodki in zgodovinskimi
dogodki. Pripoznanje te nemožnosti pa ni zavezujoče le za
eksegezo biblijskega besedila, ampak tudi za sleherni poskus
kronologije stvarjenja. Ali kot to nedvoumno pove Ricoeur:
"Dogodkov prvotne zgodovine ni mogoče spraviti v sklad s
tem, kar so imeli stari Hebrejci za čas zgodovine – in v tem
so se ujemali s kulturo Bližnjega vzhoda; danes tega ne
moremo tudi mi, dediči Galilejeve in Newtonove fizikalne
znanosti, Darwinove evolucijske teorije in znanstvenih
raziskav o izvoru človeštva. Vse te raziskave – kozmološke,
biološke, antropološke itn. – potekajo v enovitem času,
katerega trajanja se vklapljajo v neki začetek, o katerem
bomo pozneje povedali, da je neulovljiv."[23] Ne nazadnje
nas hermenevtovo videnje znova usposablja za miselni polet v
svobodi duha: "Kako osvobajajoče je priznanje, da ni
nobenega razloga za datiranje Adamovega stvarjenja glede na
pitekantropa ali neandertalca!"[24]
Očitno se tu Ricoeur v svojem poskusu
mišljenja stvarjenja odloči za duhovno branje Biblije, ki ga
izpričuje hebrejsko izročilo od Talmuda do Rosenzweiga in
Levinasa, in proti razvojnemu pogledu sodobne znanosti, s
katerim se spogleduje kristocentrična evolucijska misel
Teilharda de Chardina: ne enovit razvoj, neprekinjena
evolucija, ampak zareza v času, ki jo lahko premostimo
edinole v Duhu. Vendar je treba priznati, da tudi de Chardin
nikjer izrecno ne vzpostavlja niti ne terja kronološke
povezave med stvarjenjem in evolucijo, ampak prej ohranja
vprašanje odprto: "Diskontinuiteta v kontinuiteti,
ločljivost v neločljivem. Tako se predstavlja in v teoriji
svoje mehanike določa rojstvo Misli. Enako je bilo že nekoč
poprej, ko se je prvič prikazalo Življenje."[25] Tako si z
Ricoeurjem v nekem smislu celo prihajata naproti: medtem ko
prvi ob primeru "človeškega paradoksa" opozarja na
"diskontinuiteto v kontinuiteti", namreč drugi navzlic
kronološki neuskladljivosti prvotnega in zgodovinskega časa
ohranja dovzetnost za vprašanje "kontinuitete" v smislu
utemeljitvene vloge, ki jo biblijska eksegeza z LaCocquom
vred pripisuje prvotnim dogodkom.
Da bi se naposled lotili vprašanja, kaj
nam dajo misliti biblijska poročila o prvotni zgodovini, se
moramo soočiti z neutemeljenimi pričakovanji, ki so se
utrjevala v dolgih stoletjih rabe biblijskih besedil. Tako
se ob upoštevanju izvirnega besedila drugega in tretjega
poglavja Geneze vprašanje stvarjenja ex nihilo pokaže za sad
naknadnega razmišljanja iz časa helenizma, vprašanje
enovitega začetka za nasledek spregleda skrivnostnega
sobivanja mnogoterih začetkov in vprašanje stvarjenja kot
dogodka, ki se je začel kot točka na črti, za zapozneli sad
precej modernejšega linearnega pojmovanja zgodovine. Pri tem
je zlasti zavajajoča zaporednost pripovedovanja, ki ne
prikriva le tega, da je bilo vse storjeno "nekako v enem
zamahu", ampak tudi globoko dramatično razsežnost
stvarjenja.
Z njo stopi v ospredje "ideja o
napredujoči ločitvi", ki se začne s stvarjenjem človeka in
"doseže vrhunec v 'umiku' Boga in izgonu ljudi iz začaranega
vrta".[26] Tu doseže lok dogodkov v pripovedi o stvarjenju
vrhunec v skrivnostnem izbruhu zla, do katerega pride v
epizodi o skušnjavi, glede katere lahko pritrdimo tako
eksegetovemu opozorilu na "razpoke v zidu" kot hermenevtovi
izpeljavi, ki pravi, da pripoved o padcu govori "manj o
stvarjenju kot o razpoki v stvarjenju"[27]. A četudi je
kača, s katero se žena pogovarja, skrivnostna "dramatizacija
od nekdaj navzočega zla", o poteku celotne pripovedi
vendarle odloča nenadna sprememba želje v človekovem srcu.
Ko je namreč žena videla, da je prepovedano drevo "dobro za
jed, mikavno za oči in vredno poželenja, ker daje
spoznanje"[28], nastopi najdramatičnejši trenutek pripovedi:
"Prav tu je natančni trenutek skušnjave, želja po
neskončnosti, ki obsega prekoračitev meje. Občudujemo lahko,
kako je pripovedovalec povezal sum na ravni jezika in
prevrat na ravni želje."[29]
Paradoks za današnjega spraševalca je v
tem, da se skušnjava v biblijski pripovedi o stvarjenju
začne prav z vprašanjem: "Ali je Bog res rekel, da ne smeta
jesti z nobenega drevesa v vrtu?"[30] Ko je to vprašanje s
kačinim pretiravanjem, ki služi provokaciji, enkrat
izgovorjeno, se ob Evinem naivnem zagovoru Boga, češ da
prepoved vključuje le eno drevo, v iščoči duši bralca sproži
plaz novih dvomov in nadaljnjih spraševanj: Ali je Bog res
to rekel? In ali se morda ne moti, ko pravi, da zaradi
zaužitja prepovedanega sadu človeku grozi smrt? Je prepoved
resnično nepogrešljivi sestavni del ustvarjenega reda? Mar
ni mogoče ohraniti temeljnega razmerja zaupanja šele tam,
kjer ni zapovedovanja in je vsaka prepoved odveč? Ali je
razmerje, ki vključuje prepoved, sploh vredno zaupanja?
Ricoeur pronicljivo opozarja, da se v resnici prav z vdorom
takih spraševanj in sumničenj začne obdobje nezaupanja, ko v
najbolj temeljnem in ranljivem razmerju jezika, ki sestoji
iz zaupanja, boleče zazija razpoka, v katero strmoglavi
želja po neomejenosti.[31]
Vendar izgon iz raja, ki sledi kršitvi
prepovedi, za ljudi ne pomeni, da so "prekleta bitja",
čeprav jih odslej zaznamujeta golota in smrt, kajti prvotna
zgodovina se poslej dogaja zunaj raja: "Izvorni darovi Boga,
povezani s stvarjenjem, niso povsem uničeni; v vsakem
življenju se povezujejo s hibami, ki so posledica prekrška,
in skupaj sestavljajo dvojnost človekovega položaja."[32]
Vprašanja in dvomi o smrti in spoznanju dobrega in zla
prejmejo novo razsežnost. Adam in Eva s prestopitvijo Božje
prepovedi očitno ne umreta, torej se grožnja ne izpolni,
vsaj ne takoj, in tudi "povrnitev v prah" je v luči
ranljivosti in težavnosti zemeljskega bivanja resnično
videti prej olajšanje in konec trpljenja kakor pa dovršena
kazen. Kako bi sicer lahko sv. Frančišek radostno vzklikal
sestri smrti, če bi v njej res zatonilo vsako upanje?
Adam in Eva po prekršitvi prepovedi tudi
v resnici postaneta modrejša, čeprav ju novo spoznanje ne
osreči. Temu pritrjuje Šestov, ki v opiranju na spoznavno
moč razuma vidi zablodo vse filozofije in mišljenja sploh,
ki človeštvo vedno bolj oddaljuje od neposredne bližine
drevesa življenja. Nasprotno pa je razsvetljenstvo v svojem
čislanju razuma njuno prekršitev vselej imelo za "srečen
prekršek", s katerim je človek izpolnil lastno mero, čeprav
je moral za to plačati davek trpljenja in umiranja. In
vendar razsvetljeni razum nikdar ni mogel dojeti, da ni
mogoče najti dokončnega odgovora na začetno vprašanje: Od
kod zlo? Šestov odkrije rešitev te uganke pri biblijskem
očaku Jobu, in sicer v paradoksu neodgovorljivosti samega
vprašanja. Ves smisel takih vprašanj je namreč po Šestovu v
tem, "da odgovorov ne dopuščajo, kajti odgovori jih
izničijo"[33].
Adam in Eva po izgonu iz raja tudi svoje
golote ne doživljata več kot zgolj sramoto in mučno
izpostavljenost. Občutek sramu lahko v luči antropoloških
raziskav in Schelerjeve fenomenološke razčlenitve po
Ricoeurju ovrednotimo celo kot "upoštevanja vredno kulturno
pridobitev"[34]. In če bi se golote poslej morali zgolj
sramovati, kako lahko potem Visoka pesem s tako silovitim
zanosom in v nadrobnostih opeva lepoto telesa in radost
ljubezenskega objema v obojestranski goloti neveste in
ženina, pa čeprav v smislu alegorije? Mar nevestinega
hrepenenja po popolni predanosti svojemu ženinu v radosti
ljubezenskega objema s slikovitimi prizori ne slika tudi
globoko mistična poezija sv. Janeza od Križa? [35]
Vse to nedvomno kaže zapletenost
človekovega položaja po izgonu iz raja. Vendar se zdi, da
gre v ozadju vsega tega za nekaj globljega in
odločilnejšega. Kajti človekova odvrnitev od Boga ne pomeni
le izgube bližnjega občestva s Stvarnikom, temveč s
prizadevanjem za samouresničitev zasnuje tudi "prostor
tekmovalnosti z božjim". Morda si to tekmovalnost človek le
domišlja iz domneve o ljubosumnosti Boga, ki ne mara, da bi
človek postal tak, kot je sam.[36] O "ljubosumnosti bogov"
govori tudi antični mit o Prometeju, srečamo jo v starih
mezopotamskih mitih (zlasti v Epu o Gilgamešu), v katerih
bogovi praviloma pridržijo nesmrtnost sebi, tako da človek
vselej zaman hrepeni po njej. A tudi če je biblijska
predstava o "Božjem ljubosumju" zgolj izmišljena fantazma,
ostaja še kako resnična po svojem delovanju na človeka,
kolikor "doseže negotovost človekovega položaja v njej
vrhunec"[37].
Vsi ti razlagalni poudarki tkejo motiv
ločitve: med Stvarnikom in človekom, med ljudmi znotraj
ustvarjenega reda, med slabim delom človeške narave in
njenimi dobrimi osnovami, pa tudi med temeljnimi dogodki
prvotne zgodovine in njihovim zgodovinskim odjekom. Vendar
Ricoeurjeva navezava na Avguštinovo mišljenje stvarjenja
postavi pod vprašaj "sam pojem 'preden', saj je bil celotni
čas ustvarjen skupaj z ustvarjenimi stvarmi"[38]. Ideja
predhodnosti, ki je spodbudila razmišljanje o motivu
ločitve, tedaj ne označuje več zgolj predhodnosti neke
prvotne zgodovine, temveč predhodnost same večnosti, večno
istega Boga in njegovega stvariteljskega deja, v razmerju do
časa.
Preostaja nam torej vprašanje
utemeljitve, ki se v ideji predhodnosti križa z vprašanjem
ločitve, kolikor vprašuje, kako prvotni dogodki stvarjenja
umestijo zgodovino samo, tj. kako z daljnosežnostjo
začetnega učinkovanja zasnujejo tako legendarno dobo
prednikov kot stvarno zgodovino Izraela sredi narodov sveta.
Hermenevtu se v luči tega vprašanja razkrije presenetljivo
kopičenje začetkov, povezanih v nekakšno krožno razmerje,
"ki zagotavlja prenos potez prvotnega stvarjenja na vse
utemeljitvene dogodke in jim dodeli status stvarjenjskih
dogodkov"[39]. Ti ne glede na svoj položaj v verigi gorskih
vrhov, s katero Ricoeur slikovito prispodablja kontinuiteto
med utemeljitvenimi dogodki prvotnih časov in
utemeljitvenimi dogodki zgodovinskega časa Izraela kot
ljudstva, v zapleteni medsebojni igri "zlitja in izmenjav"
na svojih vrhuncih nezgrešljivo izžarevajo ustanovitveno,
otvoritveno in utemeljitveno energijo začetka.
Vendar ne smemo pozabiti, da je ta
energija tudi sama utemeljena, in sicer v Bogu samem, v
nedoumljivem Počelu, ki samo nima nobenega počela, v
absolutnem in brezzačetnem "začetku" pred stvarjenjem, ki ga
ob prelomu časov na novo oznanja in zanosno kliče v spomin
znameniti prolog Janezovega evangelija:
"V začetku je bila Beseda in Beseda je
bila pri Bogu in Beseda je bila Bog. Ta je bila v začetku
pri Bogu. Vse je nastalo po njej in brez nje ni nastalo nič,
kar je nastalo."[40]
Zato velja poslej utemeljitveno energijo
začetka motriti v novozavezni perspektivi njene lastne
utemeljenosti v učlovečeni Besedi, ki jo v luči odrešenja
razširja na vse narode sveta in še dlje, vse tja do
apokaliptičnega Eshatona, ko "ne bo več časa".[41]
[1] Prim. A. LaCocque in P. Ricoeur,
"Predgovor" v: Misliti Biblijo (=MB), prev. Vera Troha,
Ljubljana 2003.
[2] A. LaCocque & P. Ricoeur, Penser la
Bible, Paris 1998 in (v angl. prev. Davida Pellauerja)
Thinking biblically, Chicago 1998.
[3] Prim. Immanuel Kant, Kritik der
reinen Vernunft, Riga 1781; pogl. "Die Antinomie der reinen
Vernunft", str. 426 isl.
[4] Prim. P. Ricoeur, "Sporazum s
časom", prev. Gojko Jovanovič, v: Unesco glasnik 4/1991,
str. 11–15.
[5] Prim. Dan 2,31–45.
[6] Nav. po Anton Sovrè, Aurelii
Augustini Confessiones, Celje 1932, str. 249–250; prim.
knjigo XIII, pogl. 34–37.
[7] Nav. po B. Šinigoj, "Glasbena
eshatologija Oliviera Messiaena: Kvartet za konec časa", v:
Tretji dan 8–9/1997, str. 111. Prim. Raz 10,6.
[8] Platon, Timaj 92c. Prim. Andrew
Louth, Izvori krščanskega mističnega izročila od Platona do
Dionizija, prev. Nike in G. Kocijančič, Ljubljana 1993, str.
36.
[9] H.-G. Gadamer, "K predzgodovini
metafizike"(1950), v: isti, Izbrani spisi, prev. Martin
Benedik et al., Ljubljana 1999, str. 117.
[10] Prim. Lev Šestov, Med razumom in
razodetjem, prev. Borut Kraševec, Celje 2001, pogl.
"Kierkegaard – religiozni filozof", str. 81.
[11] Prim. Soeren Kierkegaard, Bolezen
za smrt, prev. J. Zupet, Celje 1987.
[12] Nikolaj Berdjajev, Duh in
resničnost, prev. B. Šinigoj, Ljubljana 2000, str. 230.
[13] Gregor Pucelj, "Upanje je, da bomo
dobili popolnejšo sliko sestave in nastanka vesolja",
intervju s Packardovim nagrajencem dr. Urošem Seljakom, v:
Delo 18. okt. 2000, str. 31; prim. Steven Weinberg, Prve tri
minute: sodobni pogled na nastanek vesolja, prev. Seta
Oblak, Ljubljana 1982.
[14] Pierre Teilhard de Chardin, Pojav
človeka, prev. Andrej Capuder, Celje 1978, str. 127. Prim.
isti, Hvalnica vesolja, Ljubljana 1990, prev. Lojze
Štrubelj, in spremni esej Lojzeta Bratine "Teilhardov
Kristus", str. 99–116; isti, "Centrologija. Esej o
dialektiki združevanja", prev. in spremni esej "Le phénomène
Chardin" Jožef Muhovič, v: Tretji dan 3–4/1997, str. 82–99
in 76–81.
[15] M. Scheler, Položaj človeka v
kozmosu, prev. Borut Ošlaj, Ljubljana 1998, str. 7.
[16] Prav tam, str. 32 isl.
[17] Mdr 1,6.
[18] Emmanuel Levinas, Od sakralnega k
svetemu. Pet talmudskih predavanj, prev. Anuša Trunkelj et
al., Ljubljana 1998, str. 8.
[19] Izreki očetov. Talmudski traktat
Pirke Abot I, 2, prev. Janez Zupet, Ljubljana 2002; prim.
kom., str. 66–67.
[20] Prim. Karl Barth, Kratka razlaga
Pisma Rimljanom, prev. Marko Urbanija, Ljubljana 2002, str.
77; isti, "Christus und Adam", v: Theologische Studien
35/1952.
[21] P. Ricoeur, "Misliti stvarjenje",
MB, str. 59. Prim. G. von Rad, "Werden und Wesen des Alten
Testaments", Zeitschrift für die alttestamentliche
Wissenschaft, Beiheft 66, Berlin 1936.
[22] P. Ricoeur, prav tam.
[23] P. Ricoeur, prav tam, str. 60.
[24] P. Ricoeur, prav tam.
[25] T. de Chardin, Pojav človeka, str.
133.
[26] P. Ricoeur, prav tam, str. 69.
[27] P. Ricoeur, prav tam, str. 70.
[28] 1 Mz 3,6.
[29] P. Ricoeur, prav tam, str. 74.
[30] 1 Mz 3,1.
[31] Prim. P. Ricoeur, prav tam.
[32] Frank Crüsemann, "Die
Eigenständigkeit der Urgeschichte", v: Die Botschaft und die
Boten. Festschrift für Hans Walter Wolf, Neukirchen-Vluyn
1981, str. 23; nav. po P. Ricoeur, prav tam.
[33] L. Šestov, Atene in Jeruzalem 4,
VII; nav. po: isti, "Fragmenti", prev. B. Krašovec, v:
Literatura 101–102/1999, str. 119–120.
[34] Prim. M. Scheler, Über Scham und
Schamgefühle, v: Gesammelte Werke X: Schriften aus dem
Nachlaß I: Zur Ethik und Erkenntnislehre, Bern 1957.
[35] Prim. sv. Janez od Križa, Duhovna
pesem, prev. Breda Cigoj-Leben, Ljubljana 1991, str. 36.
[36] Prim. 1 Mz 3,22.
[37] P. Ricoeur, prav tam, str. 78.
[38] P. Ricoeur, prav tam, str. 100;
prim. Aurelij Avguštin, Confessiones XI, 3,5; 13,15–16..
[39] P. Ricoeur, prav tam, str. 81.
[40] Jn 1,1–3.
[41] Raz 10,6.
|
