Gorazd Kocijančič

Integracija: pot v triumf ali kenozo?

Spoštovani gospodje, dragi prijatelji,

zelo vesel, hvaležen in počaščen sem, da lahko spregovorim pred vami – obenem pa moram priznati, da sem negotov zaradi teme, ki je predmet našega premisleka.

Naj razlog svoje negotovosti povem kar takoj – čeprav se bo morda komu, ki je prebral kakšen moj članek ali mojo knjigo Posredovanja, ki je lani izšla v srbskem prevodu, in ki ve, v kakšno smer teži moje miselno iskanje, zdelo, da takoj na začetku vlečem asa iz rokava in s teološko-filozofsko abstraktnostjo želim preganjati duha konkretnosti, odgovorne družbene analize, ki bi bila po mnenju mnogih edina na mestu ob tako konkretni temi kot je odnos krščanstva do evropskih integracij.

Torej: Apofatika ni samo stvar teologije ali določene specialne ontologije, ni le značilnost našega izkustva ob razpiranju določene vrste bivajočega, ampak jo moramo misliti kot osnovno značilnost relevantne splošne ontologije, se pravi kot resnično izpostavitev našega odnosa do celote in Tega, kar – zunaj biti, zunaj bivanja – celoto radikalno utemeljuje. Zato je tudi nujna predpostavka odgovornega razmišljanja o odnosu Cerkve do konkretne usode polisa.

Zakaj za uvod tako splošna misel? Iz naslednjega razloga: če zastavimo našo temo, krščanstvo in evropske integracije, na ravni filozofskega ali teološkega mišljenja, ne zgolj na ravni sociološkega ali politološkega razmisleka o tem, kakšne so družbene, pravne, politične, institucionalne možnosti empiričnih skupnosti, krščanskih Cerkva v Evropi prihodnosti, moramo zavzeti pravo teološko držo do - po eni strani - dimenzije Božanskega, skratka krščanstva kot resničnega, mističnega nadaljevanja Božjega življenja v svetu, kot progresivne inkarnacije Božjega Logosa v zgodovini, in po drugi strani pravo filozofsko držo do same nespoznatnosti in nepojmljivosti concretissimuma zgodovine, do apofatične dimenzije zgodovine, »postajanja«. (Mimogrede: osnovne strukture krščanske dogmatike, ki tematizirajo ravno dve absolutni integraciji, trinitarno in inkarnacijsko, slonijo v globini ravno na filozofsko-teološki združitvi teh dve apofatičnih drž. Vendar naj to ostane le namig, na katerega se lahko navežemo v diskusiji, saj bi nas tematizacija logike božanskih »integracij« odvedla predaleč). Pravilnega mislečega pristopa k vprašanju usode krščanstva v novih političnih integracijah, ki se dogajajo kot zgodovina našega časa, smo po mojem prepričanju sposobni le v primeru, da z združitvijo prve in druge »učene nevednosti« vidimo in reflektiramo, kako nam je smrtnikom zunaj Božjega razodetja zaprt pogled v sakralno zgodovino in kako nam je z neodstrnjivim zagrinjalom onemogočen pogled v historiozofijo, v razumevanje smisla zgodovine. Kot zgodovinska bitja, bitja-v-dogajanju, smo radikalno oropani za dimenzijo pomena tega dogajanja. To velja tudi v primeru, da kot verujoči ljudje prepoznavamo v tem dogajanju smisel, ki kaže onstran dogajanja samega: če v osebni ali družbeni zgodovini z gotovostjo slutimo njen eschaton. Ta gotovost namreč ostaja gotovost vere, ne gotovost spoznanja, evidenca zavezujočega, diskurzivnega spoznanja.

Če torej zastavimo naše razmišljanje na tej ravni – in verjetno ga v tem okviru in tem prostoru ne bi smeli zastavljati drugače -, se osnovno vprašanje, kaj je s krščanstvom v njegovem realnem ali navideznem odnosu do evropskih integracij, zjedri v temeljno vprašanje, kakšna je resnica moderne evropske družbe v odnosu do resnice – verovane, ne s posedujočim prilaščanjem smisla posedovane – Božjega samoporajanja, napredujočega inkarniranja v zgodovini. Kakšen je smisel te družbenosti, če jo motrimo z očmi vere?

Odgovor na to vprašanje nikakor ni preprost in zelo dvomim, da je enoznačen. Po mojem prepričanju se pri njem le težko opremo na tradicionalne modele krščanskega vrednotenja družbe, ki slonijo na razumevanju družbenega sveta kot sistema ikoničnih odslikav, ki sledijo binarni logiki dobrega in zla. Sodobna družba ima namreč dve obličji, ki sta protislovni. Ne moremo reči, da je eno obličje resnično, drugi pa ne. Sodobna družba – in konkretno nova Evropa - je utelešenje temeljne in neodpravljive amfibolije.

Po eni strani je ta družba prostor dogodka modernosti kot dogodka, ki paradoksno, kljub svojemu navidez protikrščanskemu impulzu realizira najgloblje intence evangeljskega pojmovanja človeka kot svobodnega bitja. Božjega razodetja dragocenosti posameznika in njegove dignitete. Naj se izpostavim nevarnosti prinašanja sov v Atene in omenim vsaj dve ključni pridobitvi modernosti: po eni strani jo zaznamuje kritičen odnos do zgodovine in do samega sebe, kritičen odnos, ki je v zadnji instanci sposoben tudi radikalne samokritike in ki tudi v svoji obrnjenosti proti »krščanstvu« včasih nadaljuje logiko evangeljske kritike slehernega samoopravičevanja in vsake samo-pravičnosti. Drugič in v našem kontekstu še pomembneje: v političnem smislu je modernost identična s projektom demokracije kot radikalne suverenosti posameznika in njegove svobode, s poskusom političnega zavarovanja svobode posameznika pred politično močjo in silami sakralnega, pred cesarji in vsemi »bogovi tega sveta«. Nikjer ni ta projekt v svoji donkihotski, a občudovanja vredni breztemeljnosti viden bolj kot v današnjem promulgiranju »splošnih človeških pravic« in boju zanje. Moderna evropska družba je v tem smislu – ravno kot nekrščanska - družba, v kateri želim živeti. Ne le kot potrošnik, ki želim živeti v relativnem blagostanju, in ne le kot državljan, ki želi čim bolj svobodno oblikovati svoje življenje – ampak kot kristjan. Evropske integracije pomenijo le širjenje takšne družbe, njeno krepitev in razvoj.

Po drugi strani je ta ista sodobna evropska družba hkrati manifestacija Moči, ki ukinja svobodo. Ta podoba je temačni protipol idealov modernosti. Politična modernost - ali morda bolje rečeno postmodernost - se v njej kaže kot mesto odvzemanja suverenosti subjekta, namreč kot prostor – v konkretnem smislu – izginjanja suverenosti nacionalnih držav. To dogajanje se inscenira v okviru družbenega napredka: sredi novih načinov produkcije in komunikacije, v vsej mnogoterosti »globalizacijskih procesov.« V teh procesih se kaže realizacija in dokončna zmaga sile, ki jo že stoletja skušajo analizirati razni »levi« kritiki kapitalizma. Naj jo z dvema sodobnima družbenima kritikoma, Tonijem Negrijem in Michaelom Hardtom, poimenujem "imperij", pri čemer moramo vedeti, da ni mišljen eden od svetovnih imperijev, prav tako ne klasična oblika imperializma, temveč Imperij, ki ima za svoj prostor celotno zemeljsko oblo, ki je že postal globalen. Mislim na neznanko, ki je objekt antiglobalističnega revolta. Državna suverenost ni več nedeljiva, v številnih primerih si jo morajo dandanes države deliti z mednarodnimi agencijami ter imajo tako vse manj nadzora nad svojimi nacionalnimi teritoriji. Nočem tu ponavljati antiglobalistične jeremiade, vendar se z njo strinjam. Nedvomno je, da proces globalizacije grozi, da bo neizogibno uničil univerzalistično samodojemanje in samorazumevanje, na katerem temeljijo sodobne demokratične družbe. Nastala je namreč neka nova, globalna oblika suverenosti. »Imperij je politični subjekt, ki dejansko nadzoruje globalne izmenjave, suverena oblast, ki vlada svetu.« Imperija po mojem ne smemo misliti kot nekakšno veliko nadzorovano zaroto, ampak je stihijskost samega »vladanja« v veliki meri nenadzorovana. Imperija ne vodi nihče. Imperatorja ni. V tem je srhljivost njegove moči. Imperij ni umeščen na nobeno mesto: je a-topičen, a sam ustvarja svoje mesto - svet, v katerem se nahaja, in globinsko strukturira svoj predmet: družbeno življenje v celoti.

Po eni strani smo torej v današnji Evropi priče nastajanja družbe, ki v doslej nesluteni meri zagotavlja svobodo, in s tem predstavlja okvir pravega pričevanja in življenja po evangeliju, po drugi strani pa se ta ista družba včasih pokaže kot metamorfoza demonične družbe popolne kontrole in pretanjene manipulacije.

Lahko si zastavimo celo zelo težko, kritično vprašanje: v kolikšni meri sam Imperij producira ideale radikalne svobode posameznika in s tem zavzemanje za modernost spreminja v služenje sebi? Določeni dogodki, npr. recenten razvoj ameriške demokracije, kažejo v to smer. Vendar pustimo ob strani takšne strahove.

Kljub svoji temeljni nevednosti ob tej izvorni amfiboliji evropske družbe nekaj vendarle vemo. Vemo – če to dvoznačno motrimo z vero v Kristusovo blagovest -, da je prva dimenzija v svoji pojavnosti svetla in da je druga temna. Zato je temeljna naloga cerkva pred procesi integracije jasna zavest o tej dvojnosti. Cerkvena politika z ozirom na procese integracije bi se morala utemeljiti na tem uvidu. Kar pa se seveda nikakor ne dogaja. Vse prepogosto so želje, ki jih gojimo v zvezi z novo Evropo, povezane s trdnostjo Moči, z željo biti udeležen v redu novega Imperija ...

(Odlomek iz predavanja na konferenci o Krščanstvu in evropskih integracijah, Beograd 8.-9. februar 2003)