|
Sergej Averincev
Bit kot popolnost, lepota kot bit
Zgodnjebizantinske predstave o lepoti,
podane v literaturi, je vsekakor treba gledati v kontekstu z
njimi sočasnih predstav o lepoti nasploh –predstav, katerih
celoto smo imenovali bizantinska estetika. Toda preden
spregovorimo o zgodnjebizantinski estetiki, in tudi o
srednjeveški estetiki nasploh, je treba odgovoriti na
vprašanje, kako je o njej sploh možno govoriti.
Začnimo z enostavno resnico. Kot je
znano, samega termina estetika ali nečesa, kar bi mu vsaj
približno ustrezalo, ne najdemo v jeziku evropske filozofske
tradicije vse do srede XVIII. stoletja, ko je nemški filozof
Wolfove šole, Alexander Baumgarten, prvi uporabil to besedo
(pa še to ne povsem v smislu, ki bi se ujemal s
sodobnim)[1]. Čeprav rojstvo ideje ni vedno istočasno z
rojstvom termina, ni mogoče, da bi se razhajala za cela
tisočletja. Kar pomeni, da sta Platon in Aristotel, kakor
tudi njuni poznoantični in srednjeveški nasledniki, mirno
živela ne samo brez termina "estetika", ampak, kar je
neprimerno bolj važno, brez samega njenega pojma. To dejstvo
ima daljnosežne implikacije. Da antični in srednjeveški
estetski nauki sami sebe formirajo in se ne pojmujejo kot
estetiko, ni samo lastnost njihovega družbenega
funkcioniranja, ampak tudi njihovega notranjega ustroja.
Niso namreč nič "bolj primitivni" kot tista estetika, za
katero je notranje bistveno, da se zavé same sebe kot
posebne discipline; po svojem bistvu so le drugačni.
Zato se pred raziskovalca srednjeveške
estetike postavlja dilema.
Ne more izhajati iz predstave o znanosti
o estetiki, o njenih nalogah in mejah, o njenih postopkih in
materialih, ki so se formirali v zadnjih stoletjih – ne more
na osnovi te predstave ponovno graditi srednjeveško
estetiko, tako da bi jo zbiral, "montiral" iz iztrganih
sodb, ki so živele v povsem drugem kontekstu. Poleg tega se
lahko v tako zgradbo stari teksti vgradijo le v toliko, v
kolikor se iz njih da iztrgati to, kar jih organsko veže z
njihovim življenjskim tlom. Kolikor manjše so posledice
njihove iztrganosti iz lastnih tal, tem zanesljiveje se bodo
znašli v središču pozornosti raziskovalca zgodovine estetske
misli. Toda ali ni le iluzija, da posledic ni? Seveda je
miselni eksperiment, ki se v tem primeru dogaja, sam zase
prav toliko upravičen kakor kateri koli fizični eksperiment,
med katerim se zaradi raziskovanja objekta A uničuje objekt
B. Treba se je le zavedati, da smo nekaj uničili. Takšna
metoda potrebuje kot začetno delovno hipotezo fikcijo, in
sicer: da so se v preteklosti misleci, namesto da bi
raziskovali svoje probleme, ukvarjali izključno s pripravo
gradiva za raziskavo naših problemov - tako kakor jih mi
danes razumemo. Raziskovalec mora od samega začetka v
materialu iskati tisto, česar tam že po definiciji ne more
biti in kar se bo pojavilo šele po prestrukturiranju
materiala – na primer "estetiko". Toda ali ni prav tak
pristop k stvarem kriv za pogosto predstavo o "naivni
modrosti" starih mislecev, ki so baje mislili le po poteh
"genialnih ugibanj"? Kar zadeva povsem realne primere, npr.
to, kar so stari misleci povedali, so taki slučaji res samo
slučaji, oziroma, so manifestacija slučajnosti.
Tudi sicer je slučajnost glavna
karakteristika načina dela, ki ga opisujemo. Pri vsaj malo
konkretnem pristopu k svojemu predmetu se ustvarja z
raziskovanjem funkcije nekaterih besed – tistih, ki so s
časom postale termini estetske znanosti: "lepo" (kalon),
"vzvišeno" (hypsos), "skladnost" (harmonia) itn. [2] Podobno
leksikološko delo je še kako nujno in rodovitno. Vendar je
problem v tem, da beseda kot nosilec smisla ni sebi enaka,
ampak je "kameleon, v katerem vsakokrat vznikajo ne samo
razne nianse, ampak tudi razne barve".[3] Določiti natančno,
kdaj ima beseda zares estetski smisel in kdaj ga nima, ni
niti najmanj enostavno, posebno v epohah, ko se ideja
"estetskega" sama po sebi še ni ločila od drugih idej. To
pomeni, da so kriteriji razločevanja "estetike" sredi
drugega miselnega materiala, ki smo jih baje našli v
leksiki, na žalost povsem neobvezni. Vsak jezik pozna
nešteto slučajev, ko "estetična" semantika lepote in
"etična" semantika dobrega neopazno prehajata druga v drugo,
celo nastopata ena namesto druge (kot je to v ruskem stavku
"on prekrasnij čelovek, no nehoroš soboju" – dobesedno: "on
je krasen človek, ampak navzven ni dober"– kjer "prekrasnij"
pomeni "zelo dober" in "nehoroš" pomeni, da "ni lep").
Nekateri izmed teh primerov so enostavni, drugi niso. Ko je
v evangeljski prispodobi "dobri pastir" po grško imenovan
kalos (dobesedno "lep"), imamo opravka z vsakdanjo rabo
besede, v kateri ni nikakršnega estetičnega smisla: "lep"
pomeni preprosto "dober". Toda kaj reči o isti besedi, ko jo
zasledimo v starem grškem prevodu Biblije (tako imenovanem
prevodu "sedemdeseterice" ali Septuaginti) prav na mestu, ki
pravi, da je Bog videl, da so vsi deli celotnega
ustvarjenega sveta kala lian – "zelo lepi"? Ali je v tem
neka estetska ocena kozmosa? Če vzamemo, da so na ustreznem
mestu starojudovskega izvirnika besede "tob meod" ("zelo
dobro" [4]), je treba priznati, da prisotnost posebnih
smiselnih sopomenov "lepote" v tekstu Septuaginte ne more
biti niti dokončno dokazana niti dokončno ovržena. Prav tako
gre pri bizantinskih zbornikih asketskih naukov, ki se že od
časov Bazilija iz Cezareje imenujejo Filokalija (dobesedno –
"Ljubezen do lepega", v tradicionalnem cerkveno-slovanskem
prevodu "Dobrotoljubije" [5]), na nek način zares za neko
posebno "lepoto", za neko duhovno "umetnost" (techne) dela
na samem sebi, ki ima sicer svoje zakone primernosti in
okusa [6]; vendar bi bilo precej tvegano v zvezi s takimi
stvarmi vztrajati na estetični kategoriji "lepega".
Na ta način se znotraj opisane metode že
nahaja protislovje: če bo po eni strani dosledna in
neelastična raba njenih principov ne samo osiromašila občo
sliko, ampak jo popolnoma oropala smisla, bo z druge strani
vsako razširjanje raziskovalnega horizonta
kategorialno-terminološke kriterije izbire materiala
naredilo za formalne in slučajne vse do muhavosti.
Drugi način raziskovanja, ki je, kot
kaže, edina načelna alternativa opisanemu, izhaja iz tega,
da skušamo čim bolj resno vzeti dejstvo, da diferencirane
znanosti estetike z njenimi "kategorijami" pred novim vekom
vendarle ni bilo. Poskusimo vzeti to preprosto resnico tako,
kot je, in iz nje potegniti vse nujne posledice. Odsotnost
neke posebne estetike zahteva kot svojo predpostavko in kot
kompenzacijo zelo močno estetično obarvanost vseh drugih
oblik osmišljanja biti (kot je, nasprotno, ločitev estetike
v posebno disciplino kompenzirala tisto deestetizacijo
pojmovanja sveta, ki je bila cena rojstva novoevropske
"znanstvenosti" in "praktičnosti"). Dokler ni estetike kot
take, ni niti tega, kar ne bi bilo estetika. In to pomeni,
da mora zgodovina estetike, aplicirana na take epohe, dobiti
obliko široke tipologije slogov pojmovanja sveta:
raziskovalec se tu omejuje, ne več s formalno izbiro
materiala, temveč le z načinom, na katerega gleda na ta
material. Predmet njegove analize je ontologija – toliko,
kolikor je življenjska ter neposredno prisotna v
življenjskem občutku epohe; je kozmologija – toda kot
plastična slika z emocijami naseljenega stvarstva; etika –
vendar v taki meri, v kakršni daje jasne in izrazite obrazce
moralne dolžnosti.
Vzemimo enega od brezštevilnih primerov.
Znani po svoji pozni pojmovni utrditvi pri Tomažu Akvinskem
[7], vendar elaborirani že v grški patristiki, so "dokazi"
za obstoj Boga; bolj nepričakovane teme za
zgodovinsko-estetično raziskavo si na videz težko spomnimo.
To je teologija, ontologija, vse kar hočete; ampak, kakšna
estetika naj bi to bila? Toda poglejmo ta predmet bolj od
blizu. Te "dokaze" bi bilo bolj pravilno imenovati "pokazi",
saj so sami misleci grške patristike govorili ne o
"dokazovanju" (apodeixis), ampak o "pokazovanju" (deixis)
Božjega bivanja: ločevanje teh terminov, kot vemo, sega do
logične terminologije Aristotela. Še Klement Aleksandrijski
je pojasnjeval, da zato, ker je dokazovanje logično
izvajanje nečesa iz globljih principov, ali iz takšnih, na
katere smo bolj navajeni, tega ne moremo uporabiti za
»dokazovanje« Principa vseh principov [8]. Torej se Božje
bivanje v patristični misli ne "dokazuje", temveč "pokazuje"
– ampak glagol "pokazovati" v sebi že nosi smiselni moment
nečesa neposredno-očividnega, vidno-plastičnega, ter zato
"estetičnega". Pravzaprav se dajo omenjeni "dokazi"
reducirati na idejo, da niz realij, ki se na ta ali oni
način naslanjajo druga na drugo, ne more biti neskončen,
ampak se mora skleniti na nekem breztemeljnem temelju, ki se
opira le na samega sebe (to variira tako, da se ideja
aplicira na gibanje stvari, na njihov obstoj in na njihovo
nujnost). Toda zakaj ne bi bilo mogoče misliti neskončni
niz? Jasno je, da ne gre toliko za logični zaključek kot za
argumentacijo iz domene estetike. Z "umnimi očmi"
srednjeveški mislec vidi, kako brez sklepnega breztemeljnega
temelja, summa obstoječih stvari na nek način "propada"
nekam v neznano, ter misli, da je to v dobesednem smislu
ruske (in slovenske, op. prev.) besede nelepo, neelegantno.
Tako kot ima stara melodija nujno na koncu upočasnitev, v
kateri glasbeni čas na nek način vase sprejema večnost, tako
mora tudi niz obstoječega - da bi se izognili estetičnemu
neredu - najti svoj konec v Bogu. Prav ta zaključek se
pojavlja tudi v teh "dokazih", v katerih se govori o
aksiološkem in smiselnem nizu (hierarhija popolnosti se
vzpenja v smeri logičnega ekstrema Vsepopolnosti, smotrnost
je mogoče misliti le v prisotnosti absolutnega Smotra vseh
smotrov). Za estetski svet patristike je ta imperativ
neoporečen. Povsem drugo je vprašanje, zakaj je bilo za
srednjeveške mislece normalno identificirati po našem mnenju
"subjektivni" univerzum estetike z "objektivnim" univerzumom
ontologije in kozmologije. Na to vprašanje bomo poskusili
odgovoriti nekoliko pozneje.
Če raziskovalec srednjeveške estetične
misli izbere drugo pot, če se namreč odloči, da ne bo
izhajal iz strukture naše estetike, ampak iz notranjega
ustroja srednjeveške slike sveta, nima več pravice odvreči
takega materiala, kot so patristični "pokazi" (ali "dokazi")
Božjega bivanjai, ne more se jih osvoboditi tako, da bi jih
dal v roke zgodovinarjem filozofije ali zgodovinarjem
religije. Njegova naloga je dovolj težka. Ne več trganje iz
konteksta in naknadno vpisovanje v umetni sistem
fragmentarnih "izrekov", temveč notranja usklajenost
preteklega duhovnega življenja, vzeta kot celota, postaja
predmet njegove profesionalne dejavnosti in skrbi. Pri tem
mora biti posebna pozornost usmerjena prav na celoto
"svetovnonazorskega sloga" [9], na spojnice, ki zagotavljajo
enotnost tega sveta predstav, znotraj katerega je tedaj
živel človek. Treba se je samo varovati intelektualnih
trikov, pri katerih se pred očmi hipnotiziranega bralca
celota pojavov te ali one kulture z navidezno brezpogojno
nujnostjo deducira iz nekega "protofenomena". To bi pomenilo
povratek k zastarelim načinom interpretacije zgodovine – na
primer k popolnoma neznanstvenim prijemom Spenglerja. Takšni
eksperimenti so lahko privlačni, nikakor pa ne morejo biti
poštena igra. V njih ni resnicoljubnosti, saj so vedno
povezani z nasiljem nad dejstvi, z mešanjem različnih
duhovnih nivojev nujnosti in slučajnosti, nujnosti in
svobode, mešanjem, ki se ga promovira v načelo: zgodovinski
moment se iz nasprotovanja sil pretvarja v enorodno, sami
sebi enako substanco, iz arene človeške izbire – v
kraljestvo mehanične, če ne kar magične determiniranosti.
Če se predmet zgodovinsko-estetičnih
razmišljanj pojmuje na ta način, postaja zelo širok. Ta
širina, ki smo jo pokazali kot širino obveznosti, pred
katerimi stoji raziskovalec, je lahko opisana tudi kot
širina njegovih polnomočij: ima takšno svobodo, da se brez
pregrad giblje po celotnem duhovnem prostoru kulture, ki jo
raziskuje, da jemlje svoj material iz totalitete vseh vezi
tega prostora, ne glede na to, koliko se te vezi dotikajo
nomenklature novoveške estetične problematike, kot smo je
navajeni. Vendar vsaka svoboda v sebi skriva nevarnost. V
danem slučaju je nevarnost v tem, da se izgubljajo jasne
meje predmeta: namesto šolske jasnosti prvega pristopa se
lahko znajdemo sredi razblinjene obnove občih
zgodovinsko-kulturnih misli v kvaziestetičnih terminih. Če
se raziskovalec osvobaja formalnih omejitev v izbiri
materiala, se je dolžan tem bolj omejiti, kar zadeva
specifično nalogo v pristopu temu materialu, in se tem
čvrsteje držati svoje naloge. Na srečo obstajajo dobri
zgledi takšnega pristopa. Ko vidimo, da se A. F. Losev ne
boji v zgodovino estetike vključiti antičnega pojmovanja
števil ali atoma, ter pri tem na svoj predmet ne gleda kot
zgodovinar filozofije ali eksaktnih znanosti, temveč ravno
kot zgodovinar estetike [10] – nam postajajo nove
perspektive dovolj očitne ter ni več potrebno pojasnjevati,
za kaj gre. Isto lahko rečemo za analizo "literarnega
etiketiranja" v staroruski literaturi pri D. S. Lihačovu
[11] ter o karakteristiki "karnevalske" tradicije znotraj
srednjeveške kulture pri M. M. Bahtinu [12]. Že ti primeri
so dovolj, da lahko trdimo: pristop k zgodovini estetike, ki
počiva na analizi totalitete svetovnega nazora, ni
abstraktna lepa želja, ki nikogar ne obvezuje, temveč
konkretna delovna možnost. Ta možnost je v danem slučaju
enaka nujnosti.
* * *
Sedaj pa postavimo vprašanje: Kakšno
zvezo z estetiko ima pojem biti?
Če izhajamo iz norm novoveške evropske
kulture, oziroma tiste kulture, ki je prva izumila
"estetiko" kot posebno filozofsko disciplino, vprašanje nima
smisla. S problemom biti se ukvarja ontologija, s problemom
lepote estetika, in med sferama ontologije in estetike ne
more biti stičnih točk. Saj se, prvič, predmet estetike
nanaša na neki poseben modus spoznavanja sveta s strani
subjekta, tako da je estetika gnoseologia inferior ("nižja
gnoseologija"), kot jo je nekoč imenoval sam "boter"
Baumgarten; in razmejevanje ontologije ter gnoseologije je
prvotna in osnovna razdelitev celote novoveških filozofskih
disciplin. Drugič, "lepo" in ostale kategorije znanosti
estetike so predikati stvari, bit pa, kot je trdil Kant, ni
predikat, ampak le logična vez pri predikatu, ki popolnoma
ničesar ne dodaja pozitivni vsebini tega predikata.
Kantova sodba o tem, ki je izrečena v
tonu najmirnejše samorazvidnosti, zasluži, da bi jo citirali
v celoti (prim. četrti oddelek tretjega poglavja druge
knjige "Kritike čistega uma" [13] Tukaj je zares vse jasno.
Bit, oropana predikata, ne more biti niti estetični predikat
(ali, recimo, celota vseh estetičnih predikatov, vzetih
skupaj). Bit je le logiški in slovnični veznik, le prazna
možnost predikacije (enako prazna kot newtonovski absolutni
prostor). Kar zadeva estetiko, se ta nikakor ne ukvarja z
bitjo, oziroma s samo-postavljenostjo stvari znotraj sebe,
ampak le s postavljenostjo teh stvari pred subjektom, ki
kontemplira, spoznava, ocenjuje, in ki ima "razsodno moč".
Toda to, kar je bilo "jasno" Kantu, ni bilo niti najmanj
"jasno" misli v epohah pred njim; prej bo držalo, da je bilo
zanje "jasno" prav nasprotno.
Prvo, s čimer se mora soočiti tolmač
srednjeveškega svetovnega nazora, je – za nas presenetljivo
- pojmovanje biti kot totalitete vseh popolnosti, v katero
spada tudi estetična popolnost. Bitnost je "dobro" v vseh
smislih te besede – to je stalna tema misli Psevdo-Dionizija
Areopagita. [14] "Vse, kar je, kolikor je, participira v
dobrem" – pravi Avguštin [15]. Prisluhnimo tej tezi: tukaj
glagol "biti" nikakor ni preprost veznik! Avguštin trdi, da
stvar participira v dobru ne v toliko, kolikor je to in to,
ampak v toliko, kolikor je (poudarek je na glagolu). Končno,
za obema začetnikoma srednjeveškega svetovnega nazora,
ponavlja zahodni mislec, ki je ta nazor privedel do vrha,
Tomaž Akvinski, da sta "bivajoče in dobro pojma, ki sta med
seboj zamenljiva" [16].
Poglavje, v katerem se nahajajo citirane
besede Kanta, ima naslov: "O nemožnosti ontološkega dokaza
Božjega bivanja". Kot je znano, je "ontološki dokaz" za
misleci patristike formuliral zahodni sholastični filozof
Anzelm Canterburijski (1033-1109) in ima zelo preprosto
strukturo: Anzelm pravzaprav ničesar ne "dokazuje", temveč
predlaga, da proniknemo v pojem biti, in ko se tam
prepričamo, da je bit najpomembnejša izmed popolnosti,
pridemo do sklepa, kako pojem vsepopolne popolnosti, "od
česar nič višjega ne moremo misliti" (tj. Boga), po
definiciji vase vključuje tudi to popolnost. Bit in skrajna
popolnost sta med seboj v najbližjem sorodstvu ter se zato
nekje morata izenačiti – takšen je tok misli, ki je bil
veljaven ne samo za Psevdo-Areopagita in Anzelma, ampak –
spomnimo se – tudi za Descartesa in Hegla. Vendar kakor
Anzelm ni ničesar "dokazoval", ampak se je enostavno
skliceval na razvidnost, tudi Kant nič ne "oporeka", ne
kaže, kje naj bi bila logična napaka v postopku
nasprotnikovega dokazovanja, temveč zoperstavlja nasprotni
aksiom. Tudi on poziva, naj proniknemo v pojem biti in se
neposredno prepričamo, da je to prazen prostor, da vse tiste
polnosti, ki jo je tam videl Anzelm, enostavno ni.
Pred nami je neznansko poučen primer.
Znamenita misleca dveh različnih dob gledata na isti pojem,
ki je za nameček še skrajno splošen, skrajno abstrakten – in
rezultat je, da vidita povsem različne stvari [17]. Da ne bo
nesporazumov: bilo bi skrajno poenostavljeno vzeti Kanta za
predstavnika celotne novoevropske misli nasproti Anzelmu kot
predstavniku celotne srednjeveške tradicije. Vendar na
žalost nobena "tipologizacija" ni mogoča brez
poenostavljanja. Treba se je zavedati, da je sodobnik
Anselma Gaunilo napisal obširno oporekanje "ontološkemu
dokazu", in da je Hegel tudi po Kantu v njem našel pozitivni
smisel. Zgodovini je svojsko, da oporeka sami sebi in v tem
je njeno prožno bistvo – njena "dialektika". Vendar pa je
jasno, da je za srednjeveško mišljenje Anzelm tisti, ki je
izrazil splošno normo, medtem ko je Gaunilo izjema. Jasno je
tudi, da je pri pojasnjevanju pojma biti novoveški tip
mišljenja v Kantovi filozofiji uresničen bolj čisto in
odločno kakor v filozofiji Hegla, ki je skušal na silo
inkorporirati miselno vsebino predhodnih
zgodovinsko-filozofskih dob. Zaradi tega dani kontrast
ostaja izjemno pomemben.
Teža odlomka iz "Kritike čistega uma" je
toliko večja, ker se Kant tu distancira ne le od
srednjeveškega izročila, ampak delno tudi od antičnih
vzorcev in izvirnikov evropskega filozofiranja.
Koenigsberški filozof se ni zavedal, da kot njegovi oponenti
ne nastopajo samo sholastiki. Že v tekstih predsokratikov
bit brez izjeme nastopa kot popolnost v najizvirnejšem
pomenu besede: kot popolnost, zaključenost notranje oblike,
oblikovanost do neke "celotnosti". To je locus communis
arhaične grške misli, ki ga je med drugim izrazil Meliso
(sred. V st. pr. Kr.) z besedami, da je Bivajoče na nujen
način "polno." [18] Predstava o Bivjaočem kot o v sebi
zaokroženi in v sebi uravnovešeni celoti je bila skoraj z
blazno silo doživljena s strani eleatov ter zatem krepko
zasidrana v grški misli na vseh njenih osnovnih poteh.
Čeprav eni misleci pojmujejo obstoječe kot atom in drugi kot
idejo - atom Demokrita je obstoječe le zato, ker je celoten
in dovršen v ustroju, ki mu je svojski,[19] in tudi ideja
Platona je "resnično obstoječe" (to ontos on) zato, ker je
popolna slika (eidos). Grdo, neoblikovano, neorganizirano in
nestrukturirano, na nek način zoperstavljanje kaosa
bitnostni obliki, ki ga organizira, je v jeziku
platonistične misli imenovano to me on, oziroma
"nebivajoče". Od tod "kozmodiceja", ki so jo elaborirali
novoplatoniki in sprejeli krščanski platoniki (naprimer,
Gregor iz Nise): [20] vse, kar je v svetovni celoti, je le
toliko, kolikor je popolno; nepopolnost na nek način
ustvarja praznino ali senco okrog biti ter ne more nikakor
obstajati na njen račun. Zla v nekem smislu ni, saj je
prisotno le kot "ničnost".
Ko prevajamo takšen ustroj misli v jezik
novoveških evropskih pojmovanj, bi lahko rekli, da je tu
identično to, kar je ontološko, in to, kar je aksiološko
(stari so ponovno videti "naivneži", ki so v svoji naivnosti
pomešali vrednote in bit). V resnici sama beseda
"aksiologija", zrasla iz grških korenin, vendar izraz misli
novega časa, že grozi da bo skazila bistvo starega
svetovnega nazora. V določenem smislu pri Grkih (kakor pri
njihovih srednjeveških učencih) ni bilo aksiologije. Ni je
bilo natančno tako, kot ni bilo "estetike", zaradi enakih,
bistvenih vzrokov. "Dobro" ni "vrednota", "popolnost" ni
"vrednota": razlika je ista kot med "stvarjo", enako sebi,
ter pred-stoječim "predmetom". Le tehnika, znanost,
filozofija in družbena praksa dobe kapitalizma so zamenjale
"stvar" s "predmetom". "Popolnost" je polnost biti, ki jo
stvar nosi v sebi sami. "Vrednota" je podvržena
ocenjevalskemu pogledu subjekta. "Popolnost" je ontologična,
"vrednota" je prej gnoseološka, saj se nanaša na subjekt.
Ocenjevalčevo oko je predpostavka tudi
za tako posebno vrsto vrednot, kot so "estetske vrednote".
Za grško filozofsko izročilo "lepo" sploh ni "estetična
vrednota", pač pa je prej, po besedah Plotina, "razcvet
biti" [21]: samorazkrivanje navzven, zgoščeno iz-bijanje
skoncentriranosti- v-sebe. Lepota je "razcvet biti": ponovno
besede, ki nas lahko pripeljejo do nesporazumov, če začnemo
vanje nasilno vrivati novoveški smisel. Sploh ne gre za to,
da bi bila "resničnost" lepa. "Resničnost" prav tako ni
podobna "biti", kakor "vrednota" ni podobna "popolnosti" ali
"predmet" "stvari". Stvar ima bit ter jo drži pri sebi,
predmet ima realiteto in jo ponuja kontemplirajočemu
subjektu. Realiteta je "objektivna": "ob-iectum" pomeni
"pred-met", "Gegen-stand", oziroma nekakšno "proti-
stavitev" subjektu. (Večznačna nemška beseda "Gegenstand" je
bila uvedena v XVIII. stoletju prav kot kalk latinskega
izraza "obiectum" [22]; takšen je tudi izvor ruske (in
slovenske, op. prev.) besede "predmet" [23].) Seveda je
Plotinova "bit", ki je sposobna vzcveteti z lepoto,
"objektivna" v tem smislu, da v nobenem primeru ni
subjektivna; vendar nikakor ne smemo pozabiti, da je to
objektivnost posebne vrste, ki ne stoji v razmerju do
subjektivnosti.
Misleci patristike in krščanskega
srednjega veka nasploh so imeli svoje razloge, da so
sprejeli in poglobili helensko pojmovanje biti kot
popolnosti. Če je bila bit prej atribut kozmosa, "celotnega
neba", kot je govoril Ksenofan Elejski[24], je sedaj intimna
lastnost absolutnega in osebnostnega Boga, ter istočasno
njegov dar stvarstvu [25].
V starozavezni knjigi »Eksodus »piše, da
je Mojzes, ko je "Boga Abrahama, Izaka in Jakoba", ki ga je
poklical iz gorečega grma, vprašal po njegovem imenu, dobil
odgovor "'ehjeh 'ašer 'ehjeh" [26]. Tukaj se ne moremo
poglabljati v vprašanje, o katerem živahno debatirajo
specialisti za semitsko filologijo, o pomenskih odtenkih
starožidovskega glagola "hajah", čigar pridevniško obliko
Bog Stare Zaveze navaja kot svoje resnično ime [27], kakor
se tudi ne moremo ukvarjati s hipotezami o prvotni obliki
tega obrazca.[28] Za zgodovino srednjeveške krščanske misli
je važno to, da je že v grškem prevodu Septuaginte ter potem
v latinskem, slovanskem in v vseh ostalih klasičnih prevodih
ta glagol podan z besedami, ki označujejo dejanje "biti".
Bog pravi: "Ego eimi o on", "Ego sum qui sum", "Az jesm sij"
– oziroma on sebe imenuje "Obstoječi", "Tisti, ki je"; ni
nekaj, ampak prav je (njegova bitnost sovpada z njegovim
obstojem). Ali ni to apoteoza antično-srednjeveškega
pojmovanja biti? Zato so srednjeveški teologi z veseljem, ki
skozi stoletja nikakor ni usihalo, komentirali ta tekst, saj
so v njem so videli točko, v kateri se ujemata odkritje in
razumsko spoznanje, modrost Biblije in modrost Aten. Njihov
triumf je bil brezmejen: pred očmi vseh je avtoriteta vere
potrjevala njihovo strastno filozofsko prepričanost,
avtoriteta filozofije pa je potrjevala njihovo biblijsko
vero. Tudi umirjen in razumski, skoraj suhoparen teolog, kot
je bil Janez Damaščan, na trenutke pred nami nastopa v svoji
drugi vlogi – kot vzhičeni "pisec pesmi": "Kakšno ime je
najbolj dostojno Boga? Ime 'Tisti, ki je', s katerim je Bog
sam sebe označil, ko je v pogovoru z Mojzesom rekel: 'Reci
sinovom Izraela: Tisti, ki je, me je poslal'. Saj kot
nekakšno nemerljivo in brezmejno morje obstoja on v sebi
samem zaobjema celoto biti" [29]. Ta formula – "nemerljivo
in brezmejno morje obstoja" – ki jo pri Damaščanu srečamo ne
enkrat [30], povzema podobna razmišljanja Gregorja iz
Nazianza [31] in drugih grških teologov IV. – V. stoletja.
[32] Pet stoletij pozneje bo to formulo razvijal Tomaž
Akvinski: "Ime 'Tisti, ki je,' je najustreznejše ime Boga,
in sicer iz treh razlogov. Najprej v osnovnem smislu: ne
označuje raznolikosti oblike, ampak samo bit. Drugič po
vsesplošnosti: ne določa genusa biti, ampak poimenuje
brezbrežno morje substance. Tretjič v dodatnem smislu: kaže
na bivanje v sedanjosti in osvobojenost od preteklosti in
bodočnosti".[33] Zaradi nadaljnjega poteka naše misli si je
treba zapomniti svobodnost čiste biti, ki jo poudarja
Akvinski, od specifike oblik ter od gibanja v času. Vendar
je jasno, da pred nami, ne oziraje se na to svobodo, ni
prosojno-prazen proizvod abstrakcije, temveč maksimalno
napolnjen miselni lik, ki je z abstraktnimi pojmi poznejše
ontologije povezan približno tako kot ikona s tehnično
skico. "Morje obstoja" Janeza Damaščana in "morje substance"
Tomaža Akvinskega – te besede imajo enak pomen kot predikat
Božanske biti, ki ga je formuliral že Gregor iz Nise:
pleroma ton agathon, "polnost dobrega" [34].
Kot so verjeli učitelji celotne
srednjeveške dobe, je biti osnovni privilegij Boga, in v
svoji dobroti On ta svoj privilegij daruje vsemu
obstoječemu. Podlaga biti vsake stvari je prav ta, stvari
podarjena prisotnost Boga. "Jaz bi ne bil, jaz nikakor ne bi
mogel biti, če bi Ti ne prebival v meni!" – pravi Avguštin
Bogu [35]. "Nujno je," ponavlja za njim nekaj stoletij
pozneje Akvinski, "da Bog prebiva v vseh stvareh, in to na
najbolj notranji način" [36]. Zato je zlo, kot smo že rekli,
izenačeno z nebitjo, z ničem, ki ga izbira naša svobodna
volja. "Duša, ko spoznava svojo svobodo – pojasnjuje
Atanazij Aleksandrijski –, vidi v sebi sposobnost, da
uporabi telesne ude tako za eno kot za drugo, za obstoječe
kot za neobstoječe. Obstoječe je dobro, neobstoječe – zlo.
Obstoječe imenujejo dobro, ker ima zase vzorce
(paradeigmata) v obstoječem Bogu; in ne-obstoječe imenujejo
zlo, ker je ne-obstoječe proizvod manifestacije človeške
volje."[37] "Nič ne more prebivati v biti, če ne prebiva v
tistem, kar je," piše Gregor iz Nise; "prvotno in svojsko
Obstoječa pa je samo Božja narava, za katero ni mogoče
misliti drugače, kot da je bit vsega obstoječega."[38] Po
mnenju Psevdo-Areopagita "tudi demoni po svoji naravi niso
zli … temveč so zli le v meri, v kateri niso; ker so
udeleženi v ne-biti, so udeleženi v zlu."[39]
Prvotno helensko doživljanje obstoja
stvari kot "lepote," [40] ki jim je imanentna, je v
patristiki dopolnjeno z novim momentom: v poganski celoti
sveta je bit razporejalo indiferentno žrebanje Mojre (beseda
moira pomeni prav "delež, ki ga dobimo pri žrebu"); v
krščanskem svetu jo daruje "milost" (beseda charis pomeni
"milost", "dar"). Za pogana je vse enostavno: vse dokler
stvar – pa naj bo ta "stvar" on sam – ima bit, ji bit
pripada po pravu žrebanja in je njen legalni dobiček; potem
se bit, po prav tako strogih zakonih, nepristranskih do
vsake posamezne stvari ali vsake posamezne osebe, ponovno
odvzame in ni nikogar, komur bi se lahko pritoževali, kot ni
bilo prej nikogar, komur bi se zahvaljevali. Kakor je to
sijajno izrekel Anaksimander, ki je povzel smisel mnogih
mitov in starih naukov: "Iz česar rastejo vse stvari, v to
se tudi vračajo, v soglasju z nujnostjo; ker so za svojo
krivičnost kaznovane ter se druga drugi maščujejo, v skladu
z redom časa." [41] V takem svetu je bit popolnoma in do
konca last stvari, toda ta bit nima prihodnosti. S tem pa ni
tako v svetu patristične filozofije. Tam sta vsaka stvar in
tudi sam človek ustvarjena, priklicana v bit iz ne-biti,
izvlečena z Božjim klicem iz teme Niča ter sta na sebi še
ohranila pečat Niča; teologija je ta pečat imenovala
"snovnost". Kot so pojasnjevali srednjeveški učitelji vere,
duše ljudi in angelov niso nesmrtne po svoji bitnosti – saj
imajo tudi one značaj "snovnosti" –, temveč po delovanju
Boga, ki vnovič in vnovič obnavlja njihovo bit. Krščanska
zavest sebe čuti kot lebdečo nad prepadom ne-biti, nad
katerim ga od padca zadržuje Božja roka. Odkod v stvari,
odkod v človeku prisotnost biti, če ta prisotnost ni vnaprej
mišljena kot samoumevna last vsega bivajočega? Odgovor se je
glasil: bit je charis, "milost" in "dar" Stvarnika, na
katero "iz ne-biti v bit privedeni" človek in ves svet lahko
odgovarjata le z radostjo in solzami. Kajti "ne le bivajoče,
ampak sama bit bivajočega izhaja iz Predvečno Bivajočega,"
kot je to izrazil Psevdo-Areopagit s svojim brez primere
izbrušenim jezikom.[42]
Videli smo, da je za patristično misel
bit, ki je prisotna v vseh stvareh – nastanjenost Boga v
njih. Vendar je tudi poganstvo v vsem videlo prisotnost
"bogov, demonov in duš", po besedah najstarejšega grškega
filozofa Talesa;[43] ločnica je tudi tukaj med žrebanjem in
darovanjem, med nujnostjo in voljo, med naravnim in
osebnostnim. Zevs prebiva v etru, Pozejdon prebiva v morski
stihiji, driada prebiva v drevesu skoraj na enak način, kot
je riba v vodi ali žival v gozdu – zato, ker jim je po
zakonu njihove biti, po žrebu Mojre, dodeljen prav ta del
svetovne celote. Atena je vrasla v Atene, kakor je drevo
vraščeno v tisto zemljo, v kateri pušča korenine. Grški
poganski bog po nujnosti pripada nekemu posvečenemu ozemlju
– "temenosu" – tako da je celo platonizem, ki je osvobodil
bogove od zemeljske privezanosti, moral zanje opredeliti kot
"temenos" umski prostor idej. Nekaj povsem drugega je
transcendentni Bog Biblije, ki se ne umešča v nikakršen
prostor, niti duhovni ne. Kot so pojasnjevali že judovski
interpreti Stare zaveze, "On vase umešča svet – in ni svet
tisti, ki bi vase umeščal Njega." [44] "On ne prebiva v
prostoru" – potrjuje z krščanske strani isti
Psevdo-Areopagit.[45] Zato je prihod takega Boga k svetu in
k človeku nepojmljiv dar, ki preskoči pregrado "metafizične
drugačnosti". Tako se izraža v predstavah vernika biblične
vere ontološki temelj človeškega obstoja: "Vzameš jim dih,
preminejo in se v svoj prah povrnejo; pošlješ svoj dih,
ustvarjena so, in prenoviš obličje zemlje." [46] Vendar
prihod Boga ne more ne izzvati zaprepaščenosti in vprašanja:
"Toda mar Bog res more prebivati pri ljudeh na zemlji? Glej,
nebo in nebes nebesa ga ne morejo obseči!" [47] "Kaj je
človek, da se ga spominjaš, ali sin človekov, da ga
obiskuješ?" [48] Zato je doživljanje biti kot dobra,
prednosti in popolnost, ki je bilo podedovano iz antične
Grčije, zelo pridobilo na ostrini, na čustveni napetosti.
To, kar je najbolj splošno in abstraktno, se je
nepričakovano izkazalo za najbolj intimno in konkretno.
* * *
Toda, vrnimo se k sami stvari. Sedaj nas
ne zanima njen odnos do absoluta, ampak njena lastna
smiselna struktura, tako kot jo je pojmoval srednjeveški
svetovni nazor. V sistem svetovnega nazora, ki je postal del
preteklosti, je treba vstopati počasi in s potrpljenjem,
prezreti se ne sme niti osnov abecede, tako kot se uči
slovnica tujega jezika. Zato začnimo z najpreprostejšim.
Vzemimo katero koli stvar, na primer
kamen ali drevo; izkaže se, da je o navzočnosti te stvari
mogoče govoriti v najmanj treh pomenih. S tem v zvezi tudi
kontemplirajoči um lahko do nje zavzame vsaj tri različne
drže.
Najprej je ta stvar, kot vse druge
stvari, vpeta skupaj z drugimi v vrsto vzrokov in posledic
znotraj časovnega toka. Stvar je nekoč nastala, in zato je
bilo potrebna neka količina materije ter določeni vzročni
pogoji – v šolskem jeziku srednjeveškega aristotelizma
aitiai hylikai ("materialni vzroki") ter aitiai poietikai
("ustvarjalni vzroki"). Za nastanek kamna je nujna
prisotnost kristalov, iz katerih je sestavljena njegova
gmota; da nastane drevo, je nujna zemlja, ki ga hrani – in
vse to so "materialni vzroki". Poleg tega je nujno, da sile
vode ali vetra ali drugih stihij odtrgajo kamen od skale ter
ga s kotalenjem oblikujejo do individualne oblike prav tega
kamna; potrebno je, da v zemljo pade seme in prikliče v
življenje prav to drevo – njune poiotes ("kajstva" [49]): to
so "ustvarjalni vzroki". Dalje, ko so enkrat nastale, stvari
bivajo vključene v ravnotežje vzrokov naslednjih posledic,
ki so izven njih samih. Njihova prisotnost, ki so jo nekoč
omogočili pogoji, ki so bili zunaj njih, začenja sedaj
projicirati navzven, na druge stvari, svoja "svojstva" in
"sile" (dynameis),[50] oziroma se projicira na okolje kot
"ustvarjalni vzrok". Kamen in drevo sta prisotna kot nekaj
čvrstega, ker se je ob njiju mogoče udariti. Stvar je
prisotna na meji same sebe ter projicira žarke svojih
"posledic". Končuje se tako, da brez povratka izstopa iz
same sebe ter prehaja v druge stvari. Kamen in drevo, ki sta
bila "ustvarjalna vzroka" udarcev ob naše telo, nujno
postajata "materialna vzroka" zidu in lesenega droga, ki
bosta iz njiju narejena. Na ta način, na tem svojem nivoju,
se prisotnost stvari začenja izven nje, in se izven nje tudi
konča.
Za praktični razum, za tisto znanje, ki
je - po besedah Francisa Bacona - sila, so stvari zanimive
prav s te strani: ne kot substance in ne kot oblike, ampak
kot delujoče dynameis, kot agenti v vzročno-posledičnem
procesu. Že za otroka je ogenj to, kar povzroča opeklino, že
za prvotnega mojstra je kamen to, iz česar je možno narediti
nož; tako gledanje se ohranja vse do najbolj prefinjene,
civilizirane tehnologije, in ne samo to: postaja čedalje
čistejše. Tako je naravnan intelekt: slediti želi
vzročno-posledičnim povezavam stvari.
Drugič se na stvar lahko gleda kot na
vase zaprto strukturo in obliko, kot na "eidos". Ustroj
kristalov kamna, ustroj drevesa z njegovim deblom,
koreninami, vejami, listjem in cvetjem ima neko
samozakonitost, ki je ni mogoče reducirati na zunanje
"ustvarjalne" in "materialne" vzroke. Sestavine zemljišča
vplivajo na obliko drevesa, ne more pa se deducirati drugo
iz prvega. To raven stvari, na kateri se stvar nanaša na
samo sebe, na svojo strukturno opredeljenost, v jeziku
aristotelskega izročila imenujejo "entelehija" ali "formalni
vzrok" (aitia eiditike). Če je bila vzročna veriga – prav v
danem trenutku navzočnost zveze zemlje in semena – za drevo
""ustvarjalni vzrok", je "formalni vzrok" specifična oblika
hrasta ali oljke, ki je vnaprej določena v semenu. To je
fenomenološka raven stvari, njena ejdetika.
Izmed nam sodobnih oblik znanja ima
najjasnejšo usmerjenost na drugi vidik stvari matematika (in
očitneje kot karkoli drugega – stereometrija, ki so jo
razvili prav Grki). Razvpita "breztelesnost",
"nematerialnost" geometričnih oblik, ki je tako navdihovala
Platona in po njem poznoantične ter bizantinske platonike od
Jambliha in Prokla do Psela, je znamenje izvzetosti teh
oblik iz vzročno-posledičnih verig in obrnjenost na same
sebe. Tej ravni stvari ustreza vrsta umske dejavnosti, ki jo
imenujemo zrenje ejdosov.
Ko preidemo k tretji točki, pronicamo v
stvar še globlje. "Razen" tega – ne glede na to, kako
neobičajno zveni v tem kontekstu beseda "razen" –, da je
stvar nekaj, ali kot vzročni (kavzalni) agent ali kot
fenomenološka struktura, ona enostavno je: vse svoje
"energije" in "sile", vse svoje atribute sprejema vase in
izžareva iz sebe bit, ki v njej prebiva. Na tej ravni je
prisotnost stvari sama njena bit. Sedaj nas ne zanima več
opazovanje procesov, niti odkrivanje likov, nimamo več kaj
"opazovati", ničesar "odkrivati", ničesar konstruirati;
izraziti golo bit stvari je mogoče le s pomočjo ene od
tistih globokomiselno-nepojmljivih tavtologij, s kakršnimi
je tako radodaren Psevdo-Areopagit.
V odnosu do biti, vzete kot "sama bit"
(auto to einai), je mogoča le skrajno abstraktna naravnanost
uma, ki jo bomo pogojno imenovali kontemplacija.
Našteli smo tri ravni stvari in tri
pristope k njej. Ni težko videti, da jim odgovarjajo trije
členi druge triade: dve plasti srednjeveške slike celote
sveta s tretjo plastjo nadzemeljske božanske
transcendetnosti, ki lebdi nad njima.
Spodnji svet zemeljskih stvari, vzetih v
aspektu njihove "prehodnosti" in "podložnosti
transformacijam", ter enako "povzročenosti" od zunaj,
njihove odvisnosti od tega, kar je izven njih, vse to je
veriženje tekočih vzročno-posledičnih linij. Vklenjene so v
tek časa in so mu sorodne. "Tedaj je bila proizvedena –
govori o stvarjenju sveta Bazilij iz Cezareje –
nepreslednost časa, sorodna svetu ter živalim in rastlinam,
ki v njem prebivajo, časa, ki vedno hiti in teče in nikjer
ne prekinja svojega teka. Ali ni čas tak, da je vse, kar je
v njem, preteklo, minulo, bodoče še ni nastopilo, sedanjost
pa se že izmika čutom, preden je sploh zaznana? … Zato so v
naravo časa morala biti vključena tudi telesa živali in
rastlin, ki so po nujnosti vezana za neki tok in vklenjena v
gibanje, ki vodi v porajanje ali propad."[51]
Angeli so, po znani sholastični
definiciji, "ločene oblike" (formae separatae); njihov svet
je sfera čiste fenomenologije, sfera eidosov. To so oblike
"izvzete" iz tekoče materije, iztrgane iz teka časa, v
katerem iz vzrokov izhajajo posledice, "ker angeli –
pojasnjuje isti Bazilij iz Cezareje – niso podvrženi
spremembam." [52] Temu ne nasprotuje pretvarjanje padlih
angelov v mračne demone, ker se je akt njihovega padca
zgodil ne samo onstran časa, ampak tudi onstran
vzročno-posledičnih vezi, bil je samostojen in brez vzroka.
Sama bitnost angelov je tuja času; zato so bili ustvarjeni,
še preden je nastal čas. "Preden je nastal svet, je bilo
neko stanje, ki je bilo usklajeno z naravo gornjih sil,
nad-časovno, večno prisotno stanje; v njem je Stvarnik in
Ustvarjalec vsega … ustvaril razumna bitja in ves kozmos
umom dostopnih stvarstev." [53] V zavesti izobraženega
Bizantinca je svet angelskih hierarhij imel ontološke
karakteristike, ki so ga približevale svetu matematičnih
realitet. Izraz "breztelena bitja" (ta asomata) se je enako
nanašal na angele kot na predmet matematike. Treba se je
spomniti, da je beseda taxis (v cerkvenoslovanskem prevodu
"čin") prisotna v izrazu, ki se je zasidral v zavesti po
zaslugi Psevdo-Areopagita – "angelski redovi" (taxeis
angelikai). Ta beseda je postala znanstveni termin že v
rokah utemeljiteljev matematičnega filozofiranja –
pitagorejcev. Po pričevanju antičnega komentatorja so
"pitagorejci iz številk delali 'red', ki baje kraljuje v
nebesih," kar omenja Aristotel v spisu, ki ni prišel do nas,
"O naukih pitagorejcev." [54]
Psevdo-Areopagit je pitagorejsko
izročilo sprejel preko neoplatonikov. V tedaj zelo vplivnem
traktatu Jambliha "O vseobčem matematičnem znanju" so
velikosti, ki se nanašajo na kategorijo deljivega, imenovane
»velikosti, ki so izboljšale red deljivega" [55]. Toda v
vsakdanjem grškem jeziku je beseda taxis prvotno označevala
vojaško razporeditev in odred, in ta pomen je prisoten tudi
v besedni rabi, ki se nanaša na "nebeške sile." [56] Skupen
vojaški disciplini in matematiki je seveda moment
usklajevanja z zakonom, z abstraktnim redom. Doktrina o
angelih je srednjeveškemu umu dajala gorivo za način
mišljenja, ki je imel nekakšno formalno sorodstvo z
matematičnim; ni bil slučaj, da je razmišljanje o posebno
velikem številu, kot je to nujno celota vseh angelov,
pripeljalo Psevdo-Areopagita do praga teorije aktualne
neskončnosti[57].
Navsezadnje je Bog patristične
filozofije, ki je prisoten v vsem obstoječem in ki stvarem
priobčuje njihovo bivanje, z že navedenim izrazom Janeza
Damaščana, "brezbrežno morje bivajočega" bit kot taka. Če je
pri angelih odnos eidosa do samega sebe prost časovnega teka
vzročnosti, ter biva kot "stoječa sedanjost," [58] je v Bogu
odnos biti do same sebe svobodna ne le glede časa, ampak
tudi glede posebnih lastnosti posameznega eidosa (po
Akvinskem: "ne raznovrstnost oblik, ampak sama bit"). "Jaz
Boga imenujem vsebit in bivajočnost vsebiti," je rečeno pri
Psevdo-Areopagitu.[59]
Tako se trojna delitev pomenskih nivojev
stvari povezuje ne samo s posameznimi pojmi
antično-srednjeveške aristotelovske tradicije, temveč s
celotnim srednjeveškim svetovnim nazorom.
* * *
Čas je, da nekaj pojasnimo. Samo po sebi
vzajemno dopolnjevanje, pronicanje in odkrivanje treh zgoraj
opisanih tipov pristopa k stvarem (opazovanja procesov,
oblik ali biti same) nikakor ni posebnost neke izjemne
kulturne epohe, nekega svetovnega nazora, ampak je nekaj
obče človeškega.Gre le za to, kateri od treh tipov
vzpostavlja svojo hegemonijo, ki omogoča specifičen modus
odnosa do življenja v celoti; na ta način se določa razlika
med eno in drugo dobo. Summa osnovnih dejstev človeške
psihologije, med drugim tudi psihologije intelekta, je v
vseh časih verjetno ena in ista. Za zgodovinarja je važno,
kateri od njih in na kakšni stopnji postane v dani epohi iz
dejstva psihologije – dejstvo kulture. Koliko se
"kultivira".
Tako je novoevropska "znanstvenost", kot
se je razvijala od dobe zgodnjega kapitalizma naprej,
načeloma utemeljena na prevladujočem opazovanju vzročnih
vezi. V središču je eksperiment, ki je usmerjen ne na lik,
ampak na učinek, na razpoznavanje vzrokov iz "povzročene"
posledice. Temu se udinja celo umetnost, ki na svoj način
postaja "znanstvena". V slikarstvu je npr. najpomembnejši
princip geometrične perspektive, ki ni bil tuj antični
teatralni dekoraciji niti bizantinskemu mozaiku, freski ali
ikoni, od časa renesanse pa se je postavil kot absolutni
gospodar – v nasprotju z vsemi dotedanjimi izročili; to
pomeni, da se ne slika stvar kot taka, ne njen zaprti eidos
ne njena bit kot samovrednota, ampak optična posledica, ki
mu je stvar vzrok – odslikavanje v očesu opazovalca.[60]
Tako je povsod: mišljenje v funkcijah se vse dosledneje
očiščuje ostankov mišljenja v substancah.[61]
Kar zadeva antično kulturo, so njeni
ustvarjalci in adepti seveda poznali in opazovali vzročne
vezi; kako naj bi šli mimo tega, ko so v svojem življenju
odgovarjali na pragmatična vprašanja gospodarstva, politike,
tehnike? Treba je reči, da so običajno imeli za
najplemenitejšega, najbolj v časteh in kulturno najviše
ovrednotenega od vseh pragmatičnih interesov interes za
politiko; zato je razumljivo, da najjasneje izražen program
kavzalnega pristopa ne najdemo pri grških filozofih niti
naravoslovcih, ampak v političnem zgodovinopisju, pri
Tukididu in Polibiju.[62] Po drugi strani: kdo bi lahko z
ozirom na filozofiranje o biti mislecev od Parmenida do
Plotina antični kulturi odrekel njeno živo zanimanje za
kontempliranje biti kot take? In vendar, splošna obarvanost
antične kulture ni najprej opredeljena s tem: njena
dominanta je tako kontempliranje stvari, ki želi biti
"nekoristno", ter je torej indiferentno do vzročnosti in
zelo jasno zainteresirano za oblike stvari, za njihove
eidose. Prav to je samozavest kulture cenila kot najvišjo,
najbolj čaščeno in osmišljeno aktivnost uma. Beseda
"teorija" (theoria), ki je za nas dobila povsem novo
vsebino, je za Grka označevala "motrenje", skoraj
"gledanje", neaktivno in brezkoristno opazovanje črt
telesnih in breztelesnih eidosov, dobesedno "umovidenje".
Oznanjevalec "plemenitega prostega časa", Aristotel, ga
imenuje "najbolj radostno in najboljše" dobro v življenju
.[63] Torej, človek duha, kakor si ga zamišlja grška
filozofija, ni delavec v delavnici sveta, tudi asket ne, ki
se je umaknil od "pohotnosti oči"; gledalec je in svet je
zanj "gledališče". Na vprašanje Leonta – govori legenda –,
kdo so filozofi in kakšna je razlika med njimi in ostalimi
ljudmi, je Pitagora odgovoril, da je človeško življenje
podobno vseljudskemu zborovanju za časa velikih iger, pri
katerih se nekateri s telesi trudijo priti do slave in
zmagoslavnega venca, drugi prihajajo kupovat, prodajat in se
bogatit; od vseh pa se ločijo najdostojnejši obiskovalci –
ljudje, ki ne iščejo niti aplavzov niti koristi, temveč jim
tu edini cilj, da bi gledali, ljudje, ki z zanimanjem
opazujejo vse, kar se dogaja. Tako smo tudi mi prišli iz
drugega sveta, kot iz nekega drugega mesta, na ta
življenjski shod, in med nami so taki, ki so sužnji
častihlepnosti, drugi služijo denarju; le redki so, ki so
odvrgli vse ostalo in vneto opazujejo naravo stvari;
imenujejo jih ljubitelji modrosti oziroma filozofi." [64] In
kakšna je korist od "opazovanja narave stvari"? "Nič hudega
– odgovarja na to vprašanje Jamblih - če se to pokaže
nepotrebno in nekoristno; mi tega ne imenujemo koristno,
ampak dobro" [65].
Bolj ali manj so jasni družbeni
predpogoji take drže. Naravnanosti na meditativnost in
"svobodno" brezciljnost, preziranja utilitarnih smotrov ni
težko povezati z družbeno-ekonomskim vzdušjem antičnega
sveta; delo sužnjev in "plemeniti prosti čas" sta medsebojno
pogojena. Prav zato, ker je antična svoboda – svoboda
"svobodnih" - ne le kot dejstvo, ampak tudi po smislu
povezana s suženjstvom nesvobodnih; prav zato, ker je
antično meščanstvo, celo v pogojih demokracije v polisu, po
svojem bistvu aristokratski privilegij – to meščanstvo v
svoji ideji zahteva aristokratsko gesto, telesno držo in
nastop, z eno besedo, zahteva "eidos", in zahteva ga z
vsiljivostjo, ki je popolnoma tuja poznejšim manj
"plastičnim" predstavam o svobodi in enakopravnosti. Vodja
atenske demokracije v njeni klasični dobi je bil Perikles –
aristokrat nad aristokrati, in to ne samo po rodu, ampak
predvsem po svojem "olimpijskem" obnašanju pred ljudmi, ki
ga je tako dobro opisal Plutarh. Meščansko dostojanstvo
Rimljana, rimska "pomembnost" (gravitas), se je vidno
utelešala v risbi gub toge – dovolj je, da se spomnimo
znamenitega verza Vergilija o "plemenu, ki je oblečeno v
togo"; [66] značilno je, da se ta toga ni dala obleči brez
tuje (suženjske) pomoči. Grško-rimske predstave o človeškem
dostojanstvu so povezane z optičnim idealom
plemenito-neodvisne drže; tako se je Kalisten lahko na vse
načine prilizoval Aleksandru, vendar je umrl zato, da mu se
ne bi klanjal do zemlje, namreč da se ne bi pregrešil proti
zavezujoči drži.
Torej lahko motrenje eidosov vsega
bivajočega razumemo ne kot sredstvo, da bi se vladalo svetu,
ampak kot samo sebi namen; zato je v principu važneje
spoznati obliko kakor predvideti posledico. S pomočjo te
orientacije helenske in helenistične duhovne kulture bi bil
dovolj pojasnjen tudi razcvet plastike in stereometrije ter
blišč prirodoslovne intuicije, ki se je ujemala z
nezmožnostjo zgraditi "eksaktno" naravoslovje. Ta nezmožnost
je bila posledica dejstva, da bi mehanizem posledice, ki bi
bil dovolj jasen za um, zahteval eliminacijo podobe. (Da bi
razumeli to psihologijo, nam lahko pomaga analogen pojav
znotraj same novoveške evropske kulture, sicer z oporo v
antični tradiciji – protest Goetheja proti matematični
fiziki. [67] Z vidika zgodovine znanosti je sicer šlo za
prazen nesporazum, vendar ne tudi z vidika zgodovine
kulture: Goethe, ki je vse prej kot "obskurantist" in
sovražnik napredka, je kar najostreje grajal newtonsko
naravoslovje zaradi njegove "brezobličnosti", za njegove
estetične manjvrednosti; miselno deformirati predmet,
iztrgati ga iz njegovega eidosa ter ga narediti za funkcijo
nekega grafika – vse to nam, po mišljenju Goetheja, odvzema
sposobnost gledanja).
Kontrast med antično in srednjeveško
predstavo o tem, kaj je znanost, ter novoveškim pojmovanjem
znanosti se lahko, poleg ostalega, vidi na primeru pojava,
ki doslej še ni bil do konca ovrednoten v svoji
zgodovinsko-kulturni razsežnosti: na primeru fiziognomike. O
vlogi fiziognomskih predstav v ustvarjalni praksi
zgodnjebizantinske literature bomo še govorili na drugem
mestu. Tu je pomembno poudariti, da je antično izročilo, ki
so se ga bolj ali manj držali tudi v srednjeveškem obdobju,
dajalo fiziognomiki status znanosti, celo povsem resni in
spoštovani znanosti.[68] S fiziognomiko so se ukvarjale
vrste znanstvenikov, med njimi velikani, kot sta Hipokrat in
Aristotel. Zanimivo je, da tudi v resnici to ni bila
trivialna psevdoznanost, utemeljena na lažnih predpostavkah,
kakor so to magične discipline; najtreznejša življenjska
izkušnja nas prepričuje, da obstajajo realne povezave med
fizičnimi potezami in črtami značaja. Označiti zunanji videz
človeka kot dobrodušen ali grob ali energičen – nikakor ni
okultistična blodnja. Vendar je enako jasno, da je za nas
fiziognomika brezupno "neznanstvena". Poskusi epigonov
nemškega romantizma [69] vrniti fiziognomičnemu znanju
status znanosti (sem spada tudi grafologija,
"karakterologija" ipd.), s stališča kriterijev
znanstvenosti, ki so bili nasluteni v XVII. ter izoblikovani
v XIX. stoletju, so danes lahko ovrednoteni samo kot
avantura. Stvar je v tem, da tu ni natančnega razkritja
vzročnih vezi, da ni možno racionalno "opazovati" nečesa,
ampak je možno le intuitivno "zrenje". Toda za antiko in
srednji vek je fiziognomika prav taka veljavna znanost, kot
je to za dobo razsvetljenstva newtonovska fizika. Pri
zgodovinsko-kulturni analizi je treba s tem računati.
"Vizualni" pristop k stvarem je
dominanta antične kulture in življenja od vrha do tal – od
adeptov filozofskega "umskega uvida" do rimske drhali, ki je
enako kot "kruha" zahtevala tudi "iger". Vendar sila, ki
deluje, povzroča manifestacijo tudi sile, ki deluje v
nasprotno smer: prav v okvirih grškega izročila se je
pokazala posebno močna težnja prebiti krog navideznosti in
prodreti do bitnosti – k čisti biti. Ravno zato – taka je
dialektika zgodovine –, ker je bila grška kultura bila tako
usmerjena na to, kar se vidi, na "eidos", je zgodaj začela
identificirati modrost oziroma pronicanje v skrivnost biti s
fizično slepoto. Slepi vedeževalec Tejrezija in od Muz
navdihnjeni Homer. Ojdip, ki je za optimistično očitnostjo
uzrl strašno skrivnost, si je izkopal oči, ki so ga izdale.
[70] Če je verjeti filozofski legendi, je to gesto ponovil
Demokrit, "ko je sklenil, da videnje z očmi preprečuje
jasnovidnost razuma." [71] Še vedno "poganska" Grčija šla je
po svojih stezah k surovi maksimi, ki jo je kasneje slišala
od krščanskih pridigarjev: "Če te tvoje oko pohujšuje, ga
iztakni in vrzi od sebe." [72]
Kriza antičnega videnja sveta je odločno
osvobodila in okrepila usmerjenost na tisto, kar leži
onstran slike, onstran oblike, forme. Neki nekanonski izrek,
ki ga pripisujejo Jezusu Kristusu, in je najden na papirusu
II. stoletja, [73] predlaga, naj se "vzdigne kamen" in
"razkolje drevo", da bi se srečali z utelešenim absolutom.
Ponovno gre za isti kamen in drevo, ki sta v našem primeru
predstavljala svet predmetov; vendar je vsa stvar v tem, da
se lika, "eidosa", kamna in drevesa na neki način morata
umakniti. Kamen je treba dvigniti; kaj se bo pokazalo pod
kamnom, "onstran kamna"? Zemlja, ki so jo vznemirili v
skrivnostih njenega obstoja – in to že ni več izraziti lik
helenske Geje, ampak nečesa brezličnega, mračno brezno biti,
ki obratno vsrkava vase vse, kar je živega; tista zemlja,
tista prst, o kateri je rečeno: "Prst si in v prst se
povrneš." Črv, ki se pod kamnom skriva, je grd, "brez
podobe", ker za oko ne predstavlja privlačne "podobe",
"eidosa", ker v sebi nosi le skrivnost biti, prisotno v vsem
obstoječem. Obča teza patristične kozmologije: "Ta, ki je
ustvaril angela v nebesih, je ustvaril v zemlji majhnega
črva." [74] Odtod posebno zanimanje, ki ga je
zgodnjekrščanska in srednjeveška estetika gojila do nelepega
in "nepodobnega" [75] - do tega, kar si sodobna zavest
zmotno predstavlja kot "antiestetično".[76] (Beseda
"antiestetično" sicer prelahkotno navaja na misel o
izprijeni naravi "z nasprotnim predznakom" in je predaleč od
ideje biti.) Taka je namreč stvar s kamnom; taka je tudi z
drevesom. Drevo je treba razklati; treba je prevladati
obliko; treba je prodreti v njeno notranjost – in preiti na
drugo stran. To, kar človek tedaj zagleda, zopet ne bo
povsem lepo, toda niti ne grdo ("antiestetsko"), ampak le
"brezoblično", "brez podobe," brez eidosa; sam glagol
"videti" ne bo več povsem na mestu: nič ali skoraj nič bo
"videti". Človek se bo znašel iz obličja v obličje z molkom
biti, ki ni posredovan z eidosi.
Tukaj je primerno spomniti se vloge
ideje molka v najrazličnejših doktrinah dobe, ki je označila
konec antike in začetek srednjega veka. Omenimo Molk kot
prvo misel Globine v sistemu eonov pri gnostiku Valentinu;
besede Narave pri Plotinu: "Mene ne gre spraševati, temveč
razumeti v molčanju, kakor tudi jaz molčim in nimam navade
govoriti;" [77] formulo nekega sinkretičnega teksta: "Molk
je simbol živega Boga;" [78] izrek neoplatonika Prokla:
"Logosu mora predhoditi molk, v katerem je on vkoreninjen;"
[79] ter končno učenje krščanske asketike o "hezihiji" [80]
kot asketski praksi "molčanja" v najbolj dobesednem smislu.
Gregor iz Nazianza je hotel Bogu, kot absolutni biti,
prinesti "molčečo himno" (sigomenos hymnos). [81] Pred nami
je prvorazredni zgodovinsko-kulturni simbol. V prisotnosti
"molka" besede se moramo spoštljivo umakniti. "Pogrezamo se
v temo, ki je višja od uma – govori Psevdo-Areopagit – in tu
najdemo ne malobesednost, ampak popolno brezbesednost…"[82].
Seveda tega ni treba jemati preveč dobesedno;[83]
srednjeveška kultura, kakor vsaka druga kultura, ni postala
in tudi ni mogla postati "brezbesedna", njeni filozofi,
pesniki in književniki, govoreč o "neizrekljivosti" vsebine
lastnih besed, vseeno niso prenehali vedno znova "izrekati"
in objavljati to vsebino. Zgodnjebizantinski in nasploh
srednjeveški avtorji pohval, posvečenim raznim osebam in
predmetom, praviloma začenjajo svoja dela z dramatično
dilemo: po eni strani se pisatelj zaveda, da je nespodoben
in nesposoben podati svojo temo v besedah, da jo lahko
spoštuje le s svojim molkom; po drugi strani pa se čuti
dolžnega, da vseeno uporabi besede.
Klasična formulacija te dileme se nahaja
v eni od pridig Janeza Damaščana na praznik Marijinega
Vnebovzetja: "Tiste, po kateri nam je bilo dano jasno
gledati slavo Gospoda, niti človeški jezik niti jezik
nadzemeljskih angelov um ne more spodobno pohvaliti. Kaj
torej? Ali bomo umolknili, zadržani s strahom, ker nismo
sposobni hvaliti, kot se spodobi? Nikakor. Ali pa bomo
predrzno razprostrli svoje verze in prezrli postavljene meje
ter se brez zadržkov dotaknili nedotakljivega, prezirajoč
vajeti skromnosti? Niti najmanj. Ne, odpraviti moramo strah
z ljubeznijo in iz njiju splesti skupni venec. S sveto
skromnostjo, z drhtečo roko, z vsem duševnim naporom
ponudimo Cesarici, Materi, Dobrodelki vsakega stvarstva,
majhen dar svoje misli kot znamenje naše hvaležnosti." [84]
Da, srednjeveška kultura nasploh in tudi
bizantinska kultura ni prenehala gojiti besedo, in to
okrašeno, retorsko besedo, besedo, ki ni bila niti najmanj
izrečena "v preproščini", večkrat bolj okrašeno, kakor bi
nam bilo to danes všeč. Vendar ima to "besedno" v takratnem
kulturnem svetu posebno strukturo, ki se bliža izraznosti
izvenbesednih semiotičnih sredstev – na primer pomembnosti
ceremonialne geste ali meseni stvarnosti insignij, državnih
oznak.[85] Beseda dobiva drug modus v prisotnosti "molka".
Toda tudi videnje eidosov dobiva drugačen modus v
prisotnosti videnja biti. Skrbno kultivirani primat tega
zadnjega je eden od najpomembnejših dejavnikov posebnosti
srednjeveške kulture.
Prevedel Pavle Rak
(Odlomek iz dela Poetika
zgodnjebizantinske književnosti)
[1] V knjigi: Baumgarten A. G.
Aesthetica. Vol. I-II. Halae Magdeburgicae, 1750-1758.
[2] Prim.: Losev A. F. , Šestakov V. P.
Istorija estetičeskih kategorij, Moskva, 1965.
[3] Tinjanov Ju. Problema stihotvornogo
jazika. M. 1965. s. 77.
[4] 1 Mz 1, 31.
[5] Staroslovanska "dobrota" je današnja
"lepota".
[6] Prim. Florenski P. A. Stolp i
utverždenije istini. M. 1914. s. 99 in 665-669.
[7] Thomae Aquinatis Summa Theologica I,
qu. 2, a. 3; idem. Summa contra Gentiles I, 13.
[8] Clementis Alexandrini Stromata V,
12.
[9] Izraz, ki je karakterističen za A.
F. Loseva in dobro izraža bistvo njegovega pristopa k tej
temi.
[10] Losev A. F. Istorija antičnoj
estetiki (rannaja klasika). M. 1963. s. 450-458 in 501-507.
[11] Lihačov D. S. Poetika drevneruskoj
literaturi. Leningrad, 1971. s. 84-109.
[12] Bahtin M. M. Tvorčestvo Fransua
Rable i narodnaja kultura Srednevekov'ja i Renesansa. M.
1965.
[13] Kant I. Socinenija, M. 1964. T. 3
s. 521
[14] Prim. De divinis nominibus IV // PG
3. Col. 729.
[15] Avgustini De vera religione XI, 21
// PL 34. Col. 132.
[16] Thomae Aquinatis Summa Theologica
I, 2, qu. 18, A 132.
[17] Prim. Leisegang H. Über die
Behandlung des scholastischen Satzes: Quodlibet ens est
unum, verum, bonum seu perfectum und seine Bedeutung in
Kants "Kritik der reinen Vernuft" // Kantstudien XX (1915).
s. 403-421.
[18] Melissi fragm. 11 Diels.
[19] Prim. sijajno karakteristiko
estetičnih aspektov in odtenkov antične atomistike, ki smo
je že citirali (op. 10).
[20] Prim.Balthasar H. U. Présence et
pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de
Nysse. Paris, 1942. s. 20-23.
[21] Plotini Enneades V, 8, 10.
[22] Paul H. Deutsches Wörterbuch.
Halle, 1959. s. 221.
[23] Prim. Fasmer M. Etimologičeskij
slovar russkogo jazika. Prev. z nem. O. N. Trubačeva. T.
III. M. 1971. s. 357.
[24] Xenophanis fragm. A 30 Diels.
[25] O problemi biti v srednjeveški
filozofiji je zadnih pol stoletja nastala ogromna
literatura. Imenujmo nekaj del/ Lotz Jo. B. Sein und Xert.
Eine Metaphysiche Auslegung des Axioms: "Ens et bonum
convertuntur" im Raume der scholastischen
Transcendentalienlehre. I Hälfte. Das Seiende und das Sein.
Padeborn, 1938; Müler M. Sein und Geist. Systematische
Untersuchungen über Grundproblem und Aufbau der
mittelalterlichen Ontologie. Tübingen, 1940; Vogel J. de.
Antike Seinsphilosophie und Christentum im Wandel der
Jahrhunderte. Baden-Baden, 1958; Körner F. Das Sein und der
Mench. Die existenzielle Seinsentdeckung des jungen
Augustin. Grudlagen zur Erhellung seiner Ontologie. München,
1959; Volke G. W. Sein als Beziehung zum Absoluten nach
Thomas von Aquin. Würzburg, 1964; Achiles H. Der
augustinische Gang zum Grund von Person, Zeitlichkeit und
Wahrheit. Aachen, 1964/1965; Kremer K. Die neuplatonische
Seinsphilosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin.
Leiden, 1966. Patristično-sholastični koncepciji biti kot
resnice ter resnice kot biti je posvečeno delo:Pieper J.
Wahrheit der Dinge. Eine Untersuchung zur Anthropologie des
Hochmittelalters. München, 1957.
[26] 2 Mz 3, 14.
[27] Prim. Ratschow C. H. Werden und
Wirken. Eine Untersuchung des Wortes HAJAH als Beitrag zur
Wirklichkeitserfassung des Alten Testaments. Berlin, 1941;
Imamichi T. Die Notizen von der Metamorphose der klassischen
Ethik bei den griechischen Kirchenvätern // SP V (TU 80).
Berlin, 1962. s. 507-507.
[28] Prim. Albright W. F. From the Stone
Age to Christianity. Monotheism and the Historical Process.
Baltimore, 1940. s. 198.
[29] Joannis Damasceni De fide orthodoxa
I, 9 // PG 94. Col. 836 B.
[30] Ioannis Damasceni de recta
sententia I // PG 94 Col. 1424 B.
[31] Gregorii Nazinazeni oratio XXXVIII,
7 // PG 36. Col. 317 B.
[32] Naprimer Pseudo-Cyrilli De
Trinitate 11 // PG 77. Col. 1145 B.
[33] Thomae Aquinatis Summa Theologica
I, qu. 13, a 11.
[34] Gregori Nysseni Dialogus de anima
et resurrectione // PG 46. Col. 85 A; prim. Procopii de Gaza
Catena in Genesim I, 27 // PG 87. Col. 128 D.
[35] Avgustini Confessiones I, 2, 3.
[36] Thomae Aquinatis Summa Theologica
I, qu. 8, a. 1.
[37] Athanasii Alexadrini Oratio contra
gentes, 3.
[38] Gregorii Nysseni Catechesis magna,
32 // PG 45. Col. 80 D.
[39] Pseudo-Dionysii Areopagitae De
divinis nominibus IV, 23 // PG 3. Col. 724-725.
[40] Plotini Enneades I, 6, 31.
[41] Anaximandri fragm. 9 Diels.
[42] Pseudo-Dionysii Areopagitae De
divinis nominibus V, 4 // PG 3. Col. 817.
[43] Thaletis fragm. 22 A Diels.
[44] Targum Ester1; Midraš Tehilla 40;
Berešith Rabba 68.
[45] Pseudi-Dionysii Areopagitae
Theologia Mystica IV // PG 3. Col. 1040 D.
[46] Ps. (+104 hebr.) 103, 29-30.
[47] 2 Krn 6, 18.
[48] Ps. 8, 5.
[49]O tem pojmu glej Losev A. F.
Antičnij kosmos i sovremenaja nauka. M., 1927. s. 463-528.
Ponavadi se "kajstvo" nanaša na obče pojme, toda včasih jo
Aristotel izenači z "posameznim kaj". Kasnejša sholastika je
za konkretno-posamezno iznašla termin
"totost"("haecceitas").
[50] Prim. Losev A. F. Antičnij kosmos…
s. 450, op. 203; Röhr J. Der okkulte Kraftbegriff im
Altertum. (Philologus. Supplementband XVII Hft 1). Leipzig,
1923.
[51] Tvorenija Vasilija Velikago. T. 1.
Spb., 1911. s. 7.
[52] Na istem mestu, s. 6.
[53] Na istem mestu, s. 12.
[54] Diels H. Die Fragmente der
Vorsokratiker. 4. Aufl. BD 1. Berlin, 1922. s. 355.
[55] Iamblichi De communi mathematica
scientia. P. 10 festa.
[56] Spomnimo se prispodob vojaškega
ceremonijala v himni Hymnos Cheroubikos, ki je v cerkveno
bogoslužje vključena v V st.:
Na skrivnosten način upodobivši
kerubime,
ter Trojici, ki daje življenje
pojoč trisvete pesmi slave,
sedaj opustimo vsako življensko skrb,
da bi na naš ščit sprejeli Vladaja vsega obstoječega,
ki ga nevidno
spremljajo angelski redovi (taxeis).
/Maas P. Frühbyzantinische
Kirchenpoesie. 1. Anonyme Hymnen des V6VI Jahrhunderts (KT
52/53). Bonn, 1919. s. 8/. Kot vemo, so od IV stoletja
naprej vojaki so potrjevali novoizvoljenega imperatora v
njegovem cesarsem dostojanstvu tako, da so ga dvigali na
ščitu, ki je bil položen čez prekrižane sulice (prim.
Ostrogorskij G. A. Evoljucija vizantijskogo obrjada
koronovanija // Vizantija. Južnije slavjane i Drevnjaja Rus.
Zapadnaja Evropa. Iskustvo i kultura. M. 1973. s. 38).
"Kerubimska pesem" je na ta način predstavljala vernike in
angele kot vojaške odrede (taxeis), ki se združujejoi, da bi
častili Kristusa-Vladarja.
[57] Prim. Florenskij P. A. Stolp i
utverždenije istini. M., 1914. s. 496-497.
[58] Po sholastični terminologiji "nunc
stans".
[59] Oseudo-Dionysii Areopagitae De
divinis nominibus V, 5 // PG 3. Col. 820.
[60] Prim. Florenskij P. A. Obratnaja
perspektiva // Trudi po znakovym sistemam. III. Tartu, 1967.
s. 381-413; Panofsky E. Die Perspektive als "symboliche
Form" // Panofsky E. Aufsätze zu Grundfragen der
Kunstwissenschaft. Berlin, 1964. s. 99-168.
[61] Prim. Cassirer E. Substanzengriff
und Funktionsbegriff. Berlin, 1910; Jaspers K. Psyhologie
der Weltanschauungen. 2. Aufl. Berlin, 1922.
[62] Mogoče se bo nekomu pokazalo, da je
izrazit primer kauzalnega pristopa definicija, ki jo je dal
Aristotel, in ki modrost opredeljuje kot "poznavanje
začetkov in vzrokov" (Metaphysica I, 1, s. 982 A). Vendar je
aristotelovski "začetek" – prej "princip" (lat.
"principium") kot časovna točka od katere začenjamo šteti;
kar zadeva aristotelovske "vzroke", so, kot je znano,
razdeljeni na štiri vrste: material, gibalo, (vzrok, kot ga
mi razumemo), strukturo in cilj. Materija, forma in smoter
tu očitno prevladujejo, „kavzalnost“ v našem smislu pa je
podrejena.
[63] Aristotelis Metaphysica XI, 8, s.
1072 m.
[64] Ciceronis Tusculanae disputationes
V, 3, 8-9.
[65] Iamblichi Protrepticus 9, s. 60 A.
[66] Vergili Aeneis I, 282.
[67] Prim. Cassirer E. Idee und Gestalt.
Berlin, 1921. s. 27-76.
[68] Prim. Evans E. C. Physiognomics in
the Ancient world. Philadelphia, 1969.
[69] Prim. Klages L. Ausdruckbewegung
und Gestaltungskraft. Grundlegung der Wissenschaft vom
Ausdruck. Leipzig, 1923; Lange F. Die Sprache des
menschlichen Antlitzes. Eine wissenschaftliche Physiognomik
und ihre praktische Verwertung im Leben und in der Kunst. 4.
Aufl.. München, 1952.
[70] Prim. Averincev S. S. K
istolkovaniju simvoliki mifa ob Edipe // Antičnost i
sovremenost. K 80-letiju Fedora Aleksandroviča Petrovskogo.
M. 1972. s. 90-102.
[71] Ciceronis Tusculanae disputationes
V, 39, 114.
[72] Mt. 18,9.
[73] LOGIA IESOU. Sayings of Our Lord
from an Early Greek Papyrus. Discov. and ed. by B. P.
Greenfel and A. D. Hunt. London, 1897. s. 17.
[74] Avgustini Enarrationes in Psalmos
CXLVIII, 10 // PL 37.Col. 1944.
[75] Prim. Averincev S. S. Na
perekrestke literaturnih tradicij. (Vizantijskaja
literatura: istoki i tvorčeskije principi) // VL. 1973. N°
2. s. 150-183, posebno s. 178-181; Taubes J. Die
Rechtfertigung des Hässlichen in urchristlichen Tradition //
PuH III, "Die Nicht Mehr Schönen Künste". München, 1969. s.
69-85.
[76] Prim. Poljakova S. V. Vizantijskije
legendi kak literaturnoje javlenije // Vizantijskije
legendi. L., 1972. s. 245-273.
[77] Plotini Eneades III, 8, 4.
[78] Papyrus Magica Parisiensis, I, 559.
[79] Procli De philosophia Chaldaica. c.
4 Jahn.
[80] Besedo isihia (hesychia), ki je
dala ime pojavu "isihazma" ali “hezihazma”(o
zgodnjebizantinskem isihazmu, za razliko od obnovljenega
isihazma XIV stoletja poglej opombe J. F. Mejendorfa – TODRL
XXIX. L. 1974. s. 292-293), in ki označuje ideal osamljene
in vsega osvobojene asketične osredotočenosti, niso slučajno
prevajali na staroslovanski jezik kot "bezmolvije"
("negovorjenje").
[81] Gregorii Nazianzeni hymnus 29 // PG
37. Col. 507.
[82] Dionizij Areopagit: O mistični
teologiji.
[83] Prim. Udam H. O probleme značenija
v sufijskih tekstah // Trudi po znakovim sistemam, III. S.
317-323.
[84] Joannis Damasceni In Dormitionem
oratio 1, 2 // SC 80. S. 82.
[85] Prim. Lihačov D. S. Poetika
drevneruskoj literaturi. Izd. 2. L. 1971. s. 95-123.
|
