Vid Snoj

Zaobljuba kot problem:
biblična in Gregorčičeva Jeftejeva prisega

Čeprav Simon Gregorčič velja za izrazitega lirika, je, kolikor vem, Jeftejeva prisega (1872) prva pripovedna pesem katerega izmed kanoničnih slovenskih piscev na biblični motiv.
Ko je leta 1882 izšla v Poezijah, je Fran Levec v kritiki o njej in pesmi Tri lipe presodil, da kažeta pesnikovo »velikansko zmožnost« (Levec 1882, 441) za epiko. Vendar ta presoja ne govori toliko o Gregorčičevem pesništvu; skupaj s hvalo domovinskih pesmi, ki naj bi najuspešneje premagovale siceršnji »duševen razpor« (n. d., 437) v pesnikovi liriki, prej razkriva, česa si je želela tedanja slovenska literarna kritika: narodnospodbudno junaško epiko, ki je, kot ugotavlja Boris Paternu, postala »najvidnejša utopija slovenske literarne miselnosti« (Paternu 1989, 29) po letu 1848. Levčeva presoja prej kot natančno kritiško sodbo izdaja zaželek, s tem ko v pevcu, med ljudmi priljubljenemu »goriškemu slavčku«, odkriva junaško vzplahutavajočega orla.
V resnici pa se z Jeftejevo prisego, pesmijo, ki v slovenski literaturi v pravem pomenu prva v celoti vnovič pripoveduje oziroma prepripoveduje biblično zgodbo, znajdemo tudi že v osrčju Gregorčičevega lirizma. Tega sprošča prav naslovni motiv, motiv prisege.

Neprestopna zaobljuba

Slovenska literarna zgodovina ugotavlja, da je poglavitni vir Gregorčičeve lirike stanovskooseben. Za Jožo Mahniča je to »nasprotje med duhovniškim celibatom in klicem življenja« (Mahnič 1986–1987, 50), za Janka Kosa pa »razpetost med nagnjenja 'srca' in zahteve duhovniškega poklica« (Kos 1987, 102). Takšna razpetost oziroma nasprotje se, gledano iz tega zornega kota, v Gregorčičevo liriko prenaša iz življenja; lahko bi rekli, da se vanjo značilno vpisuje z metonimijo duhovništva, s »togo«, »črnim talarjem« ali »črnim plaščem«, ki zapira srčne želje. Od tod tudi tematska stalnica te lirike: tožba v željah preprečenega srca, v duhovništvo ujetega pevca ljubezni, pa ne samo ljubezni do ženske, ampak, navsezadnje, tudi do domovine.
Jeftejeva prisega po drugi strani tako rekoč kar sama napeljuje k analogiji med literaturo in življenjem: kakor v biblični zgodbi o Jefteju je tudi v Gregorčičevem življenju imela odločilno vlogo prisega, namreč zaobljuba celibata, s katero se začenja duhovništvo. Vendar ta analogija, coleridgevsko rečeno, ne teče z vsemi štirimi nogami. Kot vsaka druga je le delna vzporednica, vzporednica med zaobljubama.
Duhovništvo je iz pesmi povsem izločeno, zato duhovnika Gregorčiča nikakor ne moremo izenačiti z Jeftejem, čeprav nas k temu zapeljuje pesnikovo lastno poznejše ravnanje. Ne le da je v začetku devetdesetih let, ki zanj po Francetu Koblarju pomenijo »konec izvirnega pesnjenja« (Koblar 1962, 224), ob Homerju začel prevajati prav biblične knjige, se pravi nekatere psalme in Joba (in, pozneje, še Žalostinke in enainštirideseto poglavje Siraha), ne le da je torej usihajočo pesniško moč porabljal predvsem za prevajanje bibličnega pesništva, ampak njegovo prevajanje, pri katerem je za predlogo verjetno imel Vulgato, tudi ni bilo kakršno koli prenašanje; prav narobe, bilo je prevodno pesnjenje, prepesnjevanje, ki je pesnilo ob izvirniku in čezenj, s tem pa se je ob pomoči izvirnika spet hote spreminjalo v pesnjenje in dopesnjevalo izvirnik. Gregorčič bibličnega pesništva ni prevajal glede na njegovo temeljno gradbeno prvino, paralelizem členov, ampak kot podobno svojemu lastnemu, metrično in z rimami; še več: tudi besedne zveze in celotne verze je posnemal po svojih; in še več: dodajal je celo svoje verze.[1] Ne nazadnje se je v zadnjem pismu, naslovljenem na prijatelja in prevajalskega mentorja Frančiška Sedeja, podpisal kot »Job-Jeremija« (ZD IV, 398) ...
Vendar se kljub poznejšemu pesnikovemu hkratnemu istenju s trpečim pravičnikom in »narodnim« prerokom Stare zaveze ne smemo pustiti zapeljati: lik Jefteja v Jeftejevi prisegi nosi sledi prvotnega uzgodbljenja, ohranja Gepräge, kov iz biblične zgodbe – je zaobljubljeni žrtvovalec lastne hčere, njegov lik se z obdelavo spremeni le znotraj kova. Vzporednost med Jeftejevo zgodbo in Gregorčičevim življenjem obstaja samo v zaobljubah, ti pa sta si spet vzporedni samo v svoji odločilnosti, nepreklicnosti, neprestopnosti. Zaobljuba, analoško gledano, zavezuje: Jefteja, po eni strani, k žrtvovanju hčerinega življenja, Gregorčiča, po drugi, k dosmrtnemu vztrajanju v duhovniškem stanu in ubijanju srca.
V Jeftejevi prisegi torej naletimo na motiv neprestopne zaobljube in ta je značilno, ker se tako sprošča z željami obteženo srce, tematiziran s tožbo. Motivno-tematski sklop zaobljube in tožbe v njej lahko pri tem prepoznamo kot nasledek podobnosti med literaturo in življenjem, vendar podobnosti, ki jo je s svojim uobličenjem izpolnila literarna obdelava predloge. V tem sklopu utripa srce Gregorčičeve lirike.
Jeftejeva prisega se glasi takole (ZD I, 24–7):

 Jeftejevi prisegi je za predlogo rabila pripoved iz Sodnikov 11,29–40, ki se v zadnjem slovenskem prevodu[2] glasi:

29. GOSPODOV duh pa je bil z Jeftejem in prehodil je Gileád in Manáseja. Potem je šel v Micpo v Gileádu in iz Micpe v Gileádu prišel k Amónovim sinovom.

30. Jefte pa se je GOSPODU zaobljubil in rekel: »Če mi res daš Amónove sinove v roke,

31. bodi GOSPODOV tisti, ki mi pride prvi naproti skozi vrata moje hiše, ko se v miru vrnem od Amónovih sinov. Daroval ga bom kakor žgalno daritev.«

32. Jefte je šel nad Amónove sinove, da bi se bojeval z njimi. GOSPOD mu jih je dal v roke.

33. Pobijal jih je od Aroêrja do vhoda v Minít in popolnoma porazil dvajset mest do Abél Keramíma. Tako so bili Amónovi sinovi ponižani pred Izraelovimi sinovi.

34. Ko pa je Jefte prišel na svoj dom v Micpo, glej, mu je prišla naproti njegova hči z bobni in s plesom. Bila je edinka; razen nje ni imel ne sina ne hčere.

35. Ko jo je zagledal, je pretrgal svoja oblačila in rekel: »Gorje mi, moja hči! Prav hudo si me potrla [haherea‘ hihra‘ettini]. Tudi ti si me pahnila v nesrečo. Odprl sem usta h GOSPODU in tega ne morem preklicati.«

36. Rekla mu je: »Moj oče, odprl si usta h GOSPODU, stori mi, kakor je prišlo iz tvojih ust, potem ko ti je GOSPOD storil, da si se maščeval nad svojimi sovražniki, Amónovimi sinovi.«

37. Nadalje je rekla očetu: »Naj se mi stori tole; odpusti me za dva meseca, da grem in se umaknem v gore ter objokujem svoje devištvo, jaz in moje tovarišice.«

38. Rekel je: »Pojdi!« In odposlal jo je za dva meseca. In šla je, ona in njene tovarišice, in po gorah objokovala svoje devištvo.

39. Po dveh mesecih se je vrnila k očetu in izpolnil je na njej svojo zaobljubo [nidero], s katero se je zaobljubil. In ni spoznala moža; tako je nastal v Izraelu zakon,

40. da so Izraelove hčere leto za letom hodile štiri dni v letu objokovat hčer Gileádca Jefteja.

Najprej k opaznejšim razlikam. Gregorčičeva pesem verzificira biblično pripoved v štiristopni jamb, ki bo postal prevladujoči verz njegovih bibličnih prepesnitev, z zaporedno in, ponekod, prestopno rimo. Močno pa zbode v oči razlika med »zaobljubo« (neder) v hebrejskem izvirniku in naslovno »prisego« pri Gregorčiču, razlika, ki zadeva »glavo« teksta, torej glavo, ki »misli« in povzema tisto, kar je v telesu – v tem primeru osrednji motiv. Vendar je ta razlika v resnici nepomenljiva in nepomembna, »le« besedna; pomembnejše so druge, v telesu enega in drugega teksta.
Na začetku Gregorčičeve pesmi, denimo, naletimo na navdušenje, ko vojska sliši Jefteja izgovoriti prisego. V biblični pripovedi ni o vojski niti besede: govori le o Jefteju, ki gre nad Amonove sinove z Gospodovim duhom, navdušen v Duhu; z njim je Duh, vojska je, brez izrecne besede, le ob njem. Nadalje je v Gregorčičevi pesmi razmeroma veliko (kakih trideset) verzov namenjenih sprejemu zmagoslavnega Jefteja na čelu vojske, pri katerem sodeluje ves Izrael, visoki in nizki, stari in mladi, tako starec kakor neporočena dekleta in mati z otrokom – in šele čisto na koncu njegova hči. Ta je v biblični pripovedi omenjena edina; vsi drugi (nemara še najprej njene tovarišice) so, spet brez izrecne besede, le ob njej »z bobni in plesom«. Pri tem nam ne more uiti, da se tu z usmerjanjem pozornosti na Jefteja in njegovo hčer, v katerem se izpušča omenjanje njunega spremstva, in s pripravljanjem usodnega srečanja že razodeva raznolika oikonomía, gospodarnost biblične pripovedi, pa ne kot navadna varčnost, ampak kot previdno načrtovanje, skrbna sprevidevnost.
Potem ko Jefteju pride nasproti hči, jo ta v Gregorčičevi pesmi nagovori tako, da obtoži samega sebe. Narobe jo v biblični pripovedi zadene tog, trd, malone nepravičen očitek, s katerim oče za vzklikom bolečine in brez kakršnega koli jemanja krivde nase obtoži njo, češ da ga je potrla oziroma, dobesedneje, vrgla na kolena (haherea‘ hihra‘ettini), torej da ga je, prihajajočega kot zmagovalca, spravila na tla, premagala. Jeftejev nagovor se potem nadaljuje v dialog s hčerjo, v Gregorčičevi pesmi pa Jefte izgovarja samoobtožbo dosledno v monologu. V tem monologu sledi Jeftejeva prošnja za odpuščanje, v bibličnem dialogu, nasprotno, hčerina prošnja za dvomesečno odpustitev, da bo lahko objokovala svoje devištvo. In nazadnje: biblična pripoved se konča z obrednim, vsako leto ponavljajočim se objokovanjem Izraelovih hčera, Gregorčičeva pesem z jokom očeta in vsega naroda.
V Jeftejevi prisegi je torej težišče do konca na Jefteju. Pri tem se v njegovem monologu, ki zajema samoobtožbo, v kateri prizna krivdo, in prošnjo za odpuščanje, ter v sklepu pesmi, ko sledi vsesplošni jok, čedalje bolj razmahuje čustvo. Vnebovpijoči kontrast med veseljem ob sprejemu Jefteja kot rešitelja naroda in žalostjo na koncu, ko se, zavezan s prisego, spremeni v žrtvovalca svoje hčere, zazveni z notranjo rimo v zadnjem verzu kot visoko vzburkan, hkrati pa še vedno ubran čustveni finale: oče – joče.
Toda: ali je Jeftejeva krivda tragična?
To vprašanje se ne postavlja kar tako, ampak je utemeljeno v evropski literarni tradiciji, saj se biblična zgodba o Jefteju od humanizma naprej povezuje z grško tragiško, žrtvovanje Jeftejeve hčere z žrtvovanjem Ifigenije in Jefte, kot žrtvovalec, z Agamemnonom. V času, ko je humanizem na novo odkrival grško dramatiko, je Erazem Rotterdamski leta 1506 prevedel v latinščino Evripidovo Ifigenijo v Avlidi. Njegov prevod je močno odmeval predvsem v univerzitetnih krogih po Evropi: v Wittenbergu so jo uprizorili Melanchthonovi študentje, v Cambridgeu pa je humanist in poznejši škof John Christopherson leta 1544 po zgodbi o Jeftejevem žrtvovanju napisal dramo v grščini in ji dodal pojasnilo, da je to zgodbo izbral zaradi podobnosti z Evripidovo tragedijo (prim. Liptzin 1985, 104).
Pozneje je v duhu humanističnega prepletanja evropskih duhovnih izročil nastala tragedija v verzih Jephta (1659) Nizozemca Joosta van den Vondla. Ta je ob tem, da je upošteval klasicistično, iz Aristotela izpeljano pravilo o trojni enotnosti, v svojo tragedijo neposredno iz Evripidove vpeljal ženo, ki ji Jefte, prav tako kot Agamemnon, prikriva, k čemu se je zaobljubil, in sicer, za razloček od Agamemnona, uspešno, saj njegova žena za zaobljubo zve prepozno, šele po opravljenem žrtvovanju. Vendar je poglavitna vpeljava druga: kar iz Jeftejevega lika naredi tragičnega junaka, je ravnanje po premisleku. Jefte ženi zvijačno prikriva zaobljubo, to pa na podlagi verjetja, do katerega se je dokopal s premišljanjem, namreč da Bog zahteva izpolnitev zaobljube in da mu je žrtvovanje ljudi ob tem pogodu, ker mu zmage nad sovražniki ni dal nič prej kakor šele po zaobljubi. In šele po žrtvovanju hčere ga obidejo dvomi, šele potem spozna svojo zmoto in prizna krivdo: napoti se v osrednje izraelsko svetišče v Šilu in si da naložiti pokoro za »trdovratno vero v svojo lastno sodbo« (n. d., 105). Krivdo v njeni tragični razsežnosti torej pripravlja premišljanje, ki v dobri misli pelje k dejanju in se šele v spoznanju zmote razkrije kot tisto, kar je odločilno pomagalo sprožiti katastrofo. Prav v tem je prepoznavno humanistično tragiziranje oziroma greciziranje biblične zgodbe.
Grški tragični junak ni nikdar nepremišljen. Premišljanje ga vodi k odločitvi in iz nje v dejanje. Odločitev se pogosto izreka, in kadar se, se, aristotelsko rečeno, v prvini diánoie, misli, s tem da jo včasih lahko izgovarja tudi zbor. Misel, ki se, kot pravi Aristotel v Poetiki, kaže v vsem tistem, »v čemer [en hósois] govoreči kaj dokazujejo ali pa razodevajo mnenje« (1450a 6–7),[3] v govoru zbira odločitev za dejanje oziroma pove, kaj ga z odločitvijo določa. Pri tem pa se premišljanje ne godi v avtonomiji subjekta in njegove vesti, ampak poteka v prostoru, ki ga razpira dvoumnost božje prerokbe. Prav tako tudi odločitev ni izbira svobodne volje, ampak najdenje prave, od boga le nakazane poti – čeprav samo domnevno najdenje, ker je premišljanje obdano z omejeno vednostjo, ki se, naj se v človeških sorazmerjih kaže kot še tako velika, pred bogom vendarle pokaže za nevednost. Glede na prerokbo kot iztočnico premišljanja je torej odločitev sodelo boga, hkrati pa, kot trdita Jean-Pierre Vernant in Pierre Vidal-Nacquet, tudi »najbolj premišljeno delovanje ostaja tvegan klic proti bogovom« (Vernant in Vidal-Naquet 1994, 29). Kajti v delovanje se je že sprožila zgrešitev (hamartía) iz navidezne vednosti, ki delujočemu, brž ko jo spozna, prikliče krivdo.
Lep zgled za premišljenost dejanja kot predpostavko tragične krivde je naslovni junak morda najbolj klasične izmed grških tragedij, Kralja Ojdipa. Ojdip med preiskavo o morilcu prejšnjega kralja, ki jo je sam sprožil, gledaje nazaj poroča o brezpotju, na katero ga je postavila Apolonova prerokba, in o poti, po kateri je krenil (v. 94–98):

... Fojb mi je napovedal
nekoč, da se bom z materjo poročil
in si roké s krvjo očetno umazal.
Zato že davno sem odšel na tuje,
od doma daleč proč.
(Sofokles 1987, 100)

Ojdip, Ojdi-pus, je sprva videti kot tisti, ki ve (oîda) in čigar noga (poús) je na brezpotju stopila na pravo pot. Potem ko je kot domnevni sin korintskega kraljevskega para zapustil nič manj kakor kraljestvo in prišel v Tebe, z rešitvijo Sfingine uganke pokaže vednost, ki ji med ljudmi ni para (je edini dípous, bitje na dveh nogah, ki to zmore), in dobi kraljestvo. Vendar se o njegovi vednosti postopno razkriva, da je bila nasproti bogu od začetka nevednost: z njo je bila obdana njegova odločitev, ko je mislil, se pravi, verjel, da je doumel božjo prerokbo, in je njeno napoved namesto kot trditev o neizbežnem prihodnjem razbral a contrario, kot opozorilo, naj nikakor ne ravna tako. Ko je stopil na pot v tujino, misleč, da gre, opozorjen po prerokbi, stran od usode, se ji je v resnici bližal, ko je bežal od nje, je šel proti njeni izpolnitvi. Poti torej ni zgrešil nič pozneje kakor prav z najdenjem poti, po kateri je usodi nameraval ubežati; prav tedaj je stopil na pot prekoračevanja (hýbris) človeške mere proti božji, na kateri je ubil očeta in se poročil z materjo. Tako je kot bitje iz mere, ne človek ne bog, postal ápolis kakor divja žival, bitje, ki ne spada več v človeško skupnost, človek, ki je, čeprav je bil po besedah Zevsovega duhovnika na začetku videti »enak bogovom [isoúmenos theoîsi]«[4] (v. 31), prišel na nič. Zato zbor Ojdipovo usodo kot vzorčno človeško usodo povzame z mislijo, da je človeško življenje »enako niču [ísa kaì tò medén]« (v. 1188).
Po drugi strani pa tudi Agamemnon, čigar lik je rabil za tragiško preupodabljanje Jeftejevega lika, pri odločitvi ni bil pobožen, ampak je, kot poje zbor v Ajshilovem Agamemnonu, brezbožno obrnil srce (v. 219: phrenòs pnéon dyssebê tropaían). Postavljen na brezpotje, ko se je moral odločiti bodisi kot oče ali kot kralj in vrhovni poveljnik grške vojske, bodisi za življenje svoje hčere ali za žrtovanje njenega življenja »interesu Grkov in trojanskega pohoda« (Hegel 1993, 544), je sicer videti, kot da se je odločil popolnoma v skladu z božjo prerokbo. Ta je govorila, da je za veter, s katerim bi grško ladje lahko odplulo proti Troji, potrebna takšna žrtev. Vendar žrtvovanja nikakor ni zaukazala. Agamemnonova phrenòs tropaía je zato v resnici obrnitev srca, in sicer srca kot sedeža strasti in hkrati mišljenja, obrnitev, v kateri premišljanje sledi božji prerokbi, pri tem pa se odločilno uravna v skladu s povsem človeško željo; kajti prerokba ne pravi: Žrtvuj! ampak le: Če želiš veter, žrtvuj (prim. Vernant in Naquet 1994, 49–50). Takšna odločitev je v globini, globini človeškega srca, brezbožna, ne-pobožna. Ni po božji volji, ker dejanje ne prejme določitve neposredno iz prerokbe, ampak kvečjemu po prerokbi iz človeške odločitve, ki je dvoumno naperjena proti bogu, tj. k bogu in božjemu zoper boga samega.
Na dlani je torej, da v humanistično navdihnjenem tragiziranju Jeftejevega žrtvovanja naletimo na premišljenost dejanja in, pri verjetju v lastno sodbo o Božji nameri, tudi na globinsko brezbožnost odločitve zanj po zgledu grške tragedije. Vendar je to samo ena od mogočih rešitev problema, ki se očitno postavlja z zgodbo o Jeftejevem žrtvovanju, rešitev v grškem duhu. To je rešitev, ki zadnji sprožilni moment dejanja premesti iz zaobljube in njene zavezovalne moči v premišljanje in odločitev za njeno izpolnitev.
Krščanska misel si resnici na ljubo ni vselej delala preglavic z Jeftejevim žrtvovanjem. Srednjeveška Glossa ordinaria, ki povzema patristične biblične komentarje, navaja več alegoričnih razlag, v katerih se problem sploh ne postavlja. Po eni izmed njih sta Jefte, ker žrtvuje svojega otroka, in njegova hči, ker ohrani večno deviškost, figuri Boga Očeta in Cerkve, po drugi, pripisani Izidorju Seviljskemu, pa je Jefte figura Kristusa, ki se je odvrnil od svoje hčere, Izraela, da bi prinesel odrešenje poganom (prim. Jeffrey 1992, 392).
Vendar je patristika kljub takšnim razlagam občutila problem: v njegovem središču se je znašla človeška žrtev, na obrobju pa zaobljuba, ki pelje k njej.
Preseženost judovske postave v krščanstvu, ki je določala žrtvene daritve, in še zlasti spornost žrtvovanja ljudi sta v problem zapletli tudi zaobljubo k takšnemu žrtvovanju. »Včasih je izpolniti obljubo [solvere promissum] v nasprotju z dolžnostjo [contra officium],« v prvi knjigi De officiis ministrorum (PL 16, 100–101) pravi Ambrozij, v nasprotju z dolžnostjo, ki v tem primeru seveda ni nič drugega od dolžnosti do Boga, pa je natanko tedaj, kadar izpolnitev obljube pomeni človeško žrtev. Ambrozij za zgled navaja obljubo iz Nove zaveze, ki jo je Herodiadini hčerki dal Herod in katere izpolnitev je, ker je ni hotel prelomiti, terjala glavo Janeza Krstnika, ter potem še Jeftejevo obljubo, o kateri pristavi, da bi bilo bolje »nič takšnega obljubiti kakor obljubo izpolniti z umorom otroka« (n. d., 101).
V tretji knjigi istega dela, ko spet spregovori o Jeftejevem žrtvovanju, pa takšne obljube ne postavi izrecno kot problem, kot bi sicer lahko pričakovali po besedah »bolje česa takšnega sploh ne obljubiti«, ampak skuša iz problemskega območja, v sredo katerega je potegnil izpolnitev obljube, izplesti njen akt, akt obljube sam. Čeprav je prej zaobljubljenca razdolžil, se pravi, prepoznal za ne-dolžnega izpolnitve obljube, ki prinaša človeško žrtev, zdaj Jefteja, ki je obljubo izpolnil, kljub temu ne obdolži krivde: »Ne morem obtožiti [accusare] moža, ki je imel za nujno izpolniti, k čemur se je zaobljubil [quod voverat]; vendar je nesrečna nujnost, ki se izpolni z umorom otroka« (n. d., 168). Izpolnitelj obljube ali zaobljube, čeprav razdolžen njene izpolnitve, ob izpolnitvi torej ni obdolžen krivde. Čeprav izpolniti takšno zaobljubo ni bila njegova dolžnost in čeprav izpolnitev kot dejanje, ki ga ni bil dolžan storiti, ne potegne za seboj obdolžitve, pa vendarle ostaja neki dolg: dolg, ki ga ni naredilo žrtvovanje, ampak zaobljuba. Ta je bila nepremišljena, bila je impietatis fortuitum (n. d., 169), nekaj, kar se je zgodilo po naključju iz brezbožnosti, kot brezbožna kretnja sicer pobožnega moža, ki jo mora zdaj popraviti pietatis sacrificium, pobožno nameravana žrtev njegove hčere, in odplačati narejeni dolg.
Tako je zaobljuba videti kot nekaj, kar samo po sebi ni problem, vendar kar hkrati problem dela, torej kot tisto, kar vendarle sili čez rob problema. Zapletenost misli, s katero jo skuša Ambrozij iztrgati iz problemskega območja, hkrati kaže na zapletenost tega problema in na to, da vanj nemara spada prav zaobljuba sama.
Jeftejevo žrtvovanje pa je, prav kolikor izhaja iz zaobljube, prepoznal kot problem Ambrozijev učenec Avguštin. V delu Quaestionum in Heptateuchum, v katerem se je lotil preiskovanja petih Mojzesovih knjig skupaj z Jozuetom in Sodniki, ga je tudi izrecno poimenoval in hkrati opisal kot magna et ad dijudicandum difficillima quaestio (PL 34, 810), se pravi kot véliko vprašanje, o katerem je nadvse težko razsojati. Kajti takšno vprašanje terja velik odgovor in je nasprotni pol retoričnega vprašanja, ki odgovor vsebuje, ker ga je že našlo in k njemu le še sugestivno pelje tistega, na katerega se naslavlja. Véliko vprašanje (quaestio) terja vpraševanje oziroma preiskovanje (quaestionum) in se pred nas postavlja kot nerešeno, tj. kot problem; kot pove grška beseda pró-blema, je tisto, kar je vrženo pred nas, vendar ne da bi bilo poljubno navrženo, ampak vrženo z nujnostjo in zavezujočnostjo, ki pri preiskovanju od nas terja nemara celo resnost in težo eksistencialnega zastavka.
Problem po Avguštinu postavlja tekst Pisma, vendar se, natančno gledano, ne postavlja v tekstu oziroma ga ne postavlja tekst sam iz sebe. Postavlja se bralcem, ki jim je prepuščeno, da sodijo, in ki po pravici sodijo le, če so pobožni in si pomagajo z drugimi odlomki v Pismu. Kajti »zdi se, da o zaobljubi in o tem, kar je bilo storjeno, Pismo ne daje nobene sodbe [nihil videtur Scriptura judicasse]« (n. d., 812). Ker torej v njem ni instance sodišča, ki bi obravnavalo dejanja oseb, ker torej molči, hermeneja bibličnega komentarja samo s tega mesta ne bi imela česa posredovati naprej. Prav zato je potrebna primerjava Jeftejevega žrtvovanja z Abrahamovim (prim. 1 Mz 22), ki, kot pripravljalno pravi Avguštin v prvi knjigi svojega osrednjega dela De civitas Dei, šele omogoči, da »se upravičeno vprašamo [merito quaeritur]« (PL 41, 35), ali se je Jeftejevo žrtvovanje zgodilo na Božji ukaz. S tem spravi v tek preiskavo problema.
Primerjavo s preiskavo vred Avguštin opravi v komentarju k Heptatevhu, prav primerjava Abrahamovega žrtvovanja z Jeftejevim pa v središče problema premesti zaobljubo. Ker, po Avguštinu, žrtvovanje ljudi v Pismu ni splošni zakon, jo lahko upravičuje le izreden Božji ukaz; iz tega izhaja, da je Abraham ravnal v pobožni poslušnosti, saj je bil deležen Božjega klica, v katerem je prejel ukaz o žrtvovanju, nasprotno pa Jefte ni dobil nobenega posebnega ukaza, ampak se je k žrtvovanju zaobljubil sam. Zares problematična in vpraševanja vredna postane njegova zaobljuba.
Preiskava, ki sledi, ne da enega samega odgovora, ampak vzdolž alternative ali – ali razgrinja dve mogoči rešitvi problema: ali se je Jefte zaobljubil k žrtvovanju po navdihu Svetega Duha ali pa je to bila »človeška napaka« (PL 34, 816). Če po navdihu, je treba Gospodovemu duhu, odkar je prišel nadenj, pripisati prav vse, kar je storil, zaobljubo, zmago nad sovražniki in izvršitev zaobljube. Jefte tedaj ni kriv, ampak vreden hvale, vendar ne zaradi poslušnosti, ampak, ob odsotnosti izrecnega Božjega ukaza, zaradi ubogljivosti. Za to govori predvsem vojaška zmaga. Vendar po drugi strani, ugovarja Avguštin, ni res le to, da Gospodov duh lahko deluje prek dobrih ali prek slabih, denimo prek Kajfe, Kristusovega preganjalca, ki je nevede prerokoval, da bo Kristus umrl za narod (prim. Jn 11,49–51); prav tako je res, da grešijo tudi pravični in da njihovih grehov ne gre spregledovati, ker Bog celo prek grehov nakazuje, kar želi – »eno je vprašanje o duši zaobljubljajočega se, drugo o Božji previdnosti« (PL 34, 816). Če pa je bila Jeftejeva zaobljuba človeška napaka, je bil ta greh kaznovan s sodbo nad njegovo hčerjo. Jefte je prav v tem, da mu je nasproti prišla hči, doumel »Boga maščevalca« (prav tam), se zbal, da bi mu obrnil hrbet, in se podvrgel kazni. Njegov greh je bil imprudentia, neprevidnost, greh pravičnega, ki ga je potem sam sprevidel in se pustil kaznovati zanj.
Torej: zaobljuba je, bodisi po navdihu bodisi iz neprevidnosti, že v patristiki postala problem. In problem ostaja, kolikor odgovor odžira odsotnost izrecne sodbe, molk Pisma. Hkrati pa je postalo jasno, da je, prvič, razločevalni kriterij med biblično in patristično obravnavo Jeftejevega žrtvovanja na eni strani ter grecizirajočo poznokrščansko na drugi premišljenost oziroma nepremišljenost dejanja, in drugič, da »grška« rešitev izrinja zaobljubo iz središča problema, v katerega se je kot naključen, nepreviden akt selila v patristiki. In kaj je s tem problemom v Gregorčičevi pesmi? Kaj je v njej s premišljenostjo ali nepremišljenostjo Jeftejevega žrtvovanja? In kaj s tragičnostjo njegove krivde, če povzamem vprašanje od prej? Videti je, da ta ni tragična, kolikor je Jefte kriv »nepremišljene prisege«. Toda: ali je tedaj sploh kriv žrtvovanja? To vprašanje puščam za naprej.
Kako pa je z zaobljubo v Pismu, in sicer ne v katerem koli, ampak njegovem izvirnem, hebrejskem tekstu? Ali zato, ker, avguštinsko rečeno, ne daje izrecne sodbe, še ne postavlja zaobljube kot problema? Ali pa morda zaobljube – – neprestopne zaobljube, zaobljube, ki jo je za vsako ceno treba izpolniti, ker bi to, če ne bi bila izpolnjena, prizadelo obe strani, ki ju odpira, in bi se ti zamajali v negotovosti, sesuli v nič – vendarle že na neki način ne prikazuje kot prestop?

Prestopništvo zaobljube

Zaobljubo nam pod vidikom prestopništva omogoča uzreti sodobno literarno branje biblične pripovedi. To je na splošno pozorno na uzgodbljenje, na to, kako je narejena zgodba, ki jo podaja biblična pripoved, pa tudi na njeno vezavo s predzgodbo in pozgodbo ter povezanost v celoto Biblije kot knjige knjig, Knjige, v katere enotnost so se sklenila prvotna tà biblía in ki jo je, denimo, Friedrich Schlegel imenoval »sistem knjig«, »absolutna knjiga«.[5] V nasprotju s takšnim branjem ima historična kritika zgodbo o Jeftejevem žrtvovanju za aitiologijo, arhaično zgodbarsko pojasnitev, zakaj je v Izraelu nastal obred vsakoletnega štiridnevnega objokovanja. Vendar s tem lahko pojasni le njen obstoj, ne pa nje same.
Za poetiko biblične pripovedi velja, da karakterizacijo osebe sprva opravi hitropotezno ali celo z eno samo potezo. Lahko gre tudi za en sam pridevek, vendar ta že nosi v sebi vnaprejšnje zasnutje tistega, kar se bo zgodilo, in v pripovedi venomer nastopa kot napoved razvoja dogajanja, v katerem se bodo odkrile spet druge, še neodkrite plati značaja; po besedah Meirja Sternberga je »tiktakajoča bomba« (Sternberg 1987, 339), ki bo eksplodirala v dejanje.
Jefte takšnega pridevka nima. Vendar je kljub temu prav, da njegovi zgodbi z literarnim branjem najprej sledimo v predzgodbo. Kajti Jeftejevo žrtvovanje, predvsem njegova zaobljuba, se jasni iz značajske poteze, v kateri je zanošen njegov biblični lik, in znamenita zgodba o žrtvovanju iz manj odmevne, celo zanemarjane, vendar literarno pregnantne predzgodbe.
Ta zajema dva pomembna dogodka. O prvem, iz katerega izvira značajska poteza, pripoved samo na hitro poroča, ob drugem, v katerem se ta poteza že kaže, pa se dlje mudi in ga podaja predvsem z dialogom. Začenja se z vojaško grožnjo Amonovih sinov (10,17–8), nenadoma, brez posebej pripravljenega prehoda, seže nazaj k Jeftejevemu razdedinjenju (11,1–3) in se potem spet tako vrne v čas vojaškega napada, prinašajoč dve ponudbi gileadskih starešin Jefteju, naj stopi svojim rojakom na čelo (11,4–11).
Pripoved poroča, da je bil Jefte sin vlačuge in da so mu bratje, sinovi istega očeta, odvzeli dediško pravico po njem. Pri tem drugo za drugo prinaša ironiji na krajevni imeni (prim. Alter 1987, 19). Jeftejevega očeta imenuje Gilead, ker pa je Gilead v Sodnikih in Bibliji nasploh ime gorate pokrajine v Transjordaniji in se z njim, kot je v biblični pripovedi navada, imenuje tudi tamkaj naseljeni izraelski rod, Jeftejev oče z ironičnim obratom postane celoten tamkajšnji izraelski rod: tisti, ki ga je spočel, isti s tistim, ki ga je izobčil.
Pripoved prav tako poroča, da je Jefte od tam (ali od njega) pobegnil v deželo Tov, v kateri so se okrog njega zbrali malopridneži ali, dobesedno, »prazni možje« (’enašim rejkim), ljudje praznine, izobčenci zunaj polnosti življenja skupnosti. Zato je ta dežela dežela malopridnežev, vendar kljub temu, ker tov pomeni »dober«, dobra dežela. Izobčenje, izpostavitev iz splošnega, iz skupnostne občosti, normalne človeške medsebojnosti, bi bilo lahko začetek demoničnega, neustaljenega, tavajočega med božjim in človeškim, ki najdeva slast v pogubi ljudi. Kljub temu pa se Jefte v deželi Tov, deželi dobrega duha, ne izgubi.
Da je izobčenec, človek praznine, ki ni bil vreden vstopa v dediško razmerje z brati po očetu, je jasno iz drugega, obširneje predstavljenega dogodka, iz ponudb gileadskih starešin za voditeljstvo. Ob grožnji amonskega napada so namreč gileadski starešine sklenili, da bodo za poglavarstvo nad Gileadom zaupali enemu samemu človeku. Toda ko se obrnejo na Jefteja, spremenijo sklep in mu najprej ponudijo, naj postane poveljnik (kasin), ter šele potem, naj bo njihov poglavar (ro’š), torej ne le poveljujoči v boju, ampak voditelj ljudstva tudi v času miru.
Jefte, ki v poročilu o prvem dogodku sploh ni prišel do besede (govorijo le njegovi bratje: »Ne moreš imeti deleža v hiši našega očeta, ker si sin druge ženske«), se kot izgnanec in izobčenec vrne v občestvo z Gileadom šele s prvo ponudbo. V odgovoru nanjo, v katerem starešine ogovori kot svoje brate (»Ali me niste prav vi zasovražili in me izgnali iz hiše mojega očeta?«), morda da duška svoji lastni sovražni užaljenosti in bržkone izrazi sum o njihovi nameri. Njegovemu odgovoru sledi druga ponudba, ki mu zaupava več od prve, vendar mu tudi ta še ni dovolj. Kljub izrecni ponudbi, naj Gileadu, ki ga je nekoč kot tujek izločil iz svoje srede, za vselej postane ro’š, glava, še enkrat vpraša: »Če me odvedete nazaj, da se bom bojeval proti Amonovim sinovom in mi jih Gospod izroči, bom res vaš poglavar?« Poudarek je na resnosti, resničnosti ponudbe.[6] Jefte terja zagotovilo za ponujeno zaupanje in ga navsezadnje dobi pri najvišji instanci, ko starešine pokličejo za pričo Boga samega. Tedaj sprejme ponudbo.
Sicer velja, da biblična pripoved lahko rabi dialog, podobno kot grško zgodovinopisje, denimo Tukidid, za natančnejšo opredelitev političnih stališč, lahko pa tudi – in še zlasti – za »razvijanje razmerij, odtenkov značaja in zadržanja« (n. d., 20). V pravkar predstavljenem dialogu, v katerem se obema stranema, zapletenima v pogajanje, pridruži tretja in kot priča zapečati pogodbo, se torej razkrije značajska poteza, nastala s prejšnjim dogodkom. Ta Jeftejeva poteza je – po razdedinjenju, izgnanstvu in izobčenosti, globoki negotovosti v praznini skupnostnega – nagnjenje k iskanju gotovosti in določa tudi strukturo nekega drugega govora, ki ni več pogajanje niti niso v njem neposredno udeleženi drugi. Določa namreč strukturo Jeftejeve zaobljube Drugemu, ki spada v zgodbo o žrtvovanju.
Zaobljuba navadno tistega, ki se zaobljubi, veže, da bo nekaj izpolnil, in ga pri tem lahko veže na drugega, da bo nekaj izpolnil njemu v prid ali kratko malo zanj, tako, da ga bo to kakor koli že zadevalo. Vendar ne veže drugega samega. Drugače je pri pogodbi. Z njo se dva drug drugemu zavežeta, da bosta izpolnila, kar sta poprej sklenila. Pogodba, ki jo tako rekoč zgledno pripravlja Jeftejevo vprašanje, izrečeno v odgovor na drugo ponudbo gileadskih starešin (Če mi Bog da zmago, bom vaš poglavar?), vzpostavlja vzajemnost dejanja: Če storim jaz, potem tudi ti; in narobe: Če storiš ti, potem tudi jaz, če pa jaz ne storim, če prelomim pogodbo, tudi ti ne storiš, ne storiš več, (se) vzameš nazaj. Pogodba zagotavlja več kot to, da bo drugi deloval, če bom deloval jaz – zagotavlja, da drugi sploh obstaja, da stoji na določenem mestu in se ne izmika v neobstojnost.
Jeftejeva zaobljuba Bogu ima strukturo pogodbe. Ta zaobljuba se ne odpira v drugo stran, onstran, ampak jo odpira kot drugo stran pogodbe. Tam zagotavlja Drugega oziroma drugega, zagotavlja njegovo delovanje, to pa tako, da bi, če bi Jefte prelomil besedo, nekako zmanjkalo tudi njega, ki mu je bila beseda dana. Iz enostranske zaobljube, ki druge strani ne vzpostavlja, ampak se nanjo kvečjemu nanaša kot na predpostavko, postane dvostranska, tako kot pogodba. Sicer je ne naredita oba, ampak samo Jefte, vendar tako, da zaveže oba. Nenavadna zaobljuba, pa vendar: Jefte namesto zaobljube Bogu naredi zaobljubo z Bogom kot pogodbeno stranko. Z Bogom v vlogi stranke na drugi strani, drugi strani pogodbe, nastane z vezalno trgovino zagotovljeni Bog, malik.
Izvorno torišče, na katerem nastane malik, je torišče pogleda. Kot razbira Jean Luc Marion, pogled postane malikovalski v trenutku, ko preneha meriti onstran, v nevidno. Natanko tedaj, ob prenehanju njegove naperjenosti onstran, se vmes pojavi nevidno ogledalo, ki ga odbije nazaj, tako da zapusti nevidno. To ogledalo je malik, ki ga je seveda mogoče videti in je toliko večji, kolikor je vidnejši. Vendar je hkrati nevidno ogledalo zato, ker poslej »skriva cilj naperjenosti« (Marion 1998, 126), ker naredi, da vidno, tisto, kar kot ogledalo kaže, postane nepresojno za nevidno in tako v njem nevidno izgine prav to, nevidno. Od tod je mogoče sklepati, da malik ali idol (eídolon) nastane z gledanjem (eidénai), katerega u-gledano ni več lik (eîdos), v katerem bi se ohranjala neprenehna naperjenost k nevidnemu, lik, ki bi trepetal v presojnosti nevidnega. Malik je lik gledanja, ki je napredovalo proti nevidnemu, vendar se je na neki točki pred njim zaprlo, se zaobrnilo od njega nazaj in ga v zaobratu zakrilo, se utelesilo in v utelešenju okamenelo.
Maliki so različni, in Marion sam sledi prehajanju takšnega »estetskega« malika v pojmovnega. Tvorba drugega malika razodeva tvorbene značilnosti prvega: pojem nastane z dojetjem tistega, kar lahko misel v svoji naperjenosti k Bogu od njega zajame, vendar ga pri tem nujno omeji in ga prav z omejitvijo šele naredi dostopnega razumu (prim. n. d., 129 isl.). Kako pa nastane malik v nepojmovnem govoru, govoru zaobljube, še več, v Jeftejevi zaobljubi?
Svetopisemski Bog, ki je neomejen, ki ga ni na nobenem zemeljskem kraju, ki nima stalnega lika kakor antični bogovi, ampak svojo navzočnost prosto razodeva v vidnem znamenju oblaka, ognja ali gorečega grma in le izjemoma, denimo v videnju preroka Ezekiela (prim. Ezk 1,4–28), v človekoliki podobi, Bog, ki govori prerokom in po prerokih samo, kadar hoče, ki pokliče Abrahama, da bi mu naložil žrtvovanje sina, od neznano kje (iz višave ali iz notranjosti?) – ta Bog v Jeftejevi zaobljubi preneha biti skrivnost. Njegova beseda se ne prepušča, ne izroča tja, kamor se naslavlja, ampak si, medtem ko se zaobljublja proti skrivnostnemu, to skrivnostno tudi že obljubi, si ga da. Dana beseda potegne skrivnostno oziroma tisto, kar ostane od njega, v pregledno razmerje, drugače rečeno, Drugega si postavi v položaj drugega kot pogodbene stranke. Drugi, vzet v tem liku, kot takšna stranka, je torej malik, ki se postavi med človeka in Boga ter na tej strani, na mestu, ki ga je odprlo zaobljubljanje, začne nadomeščati neopredeljenega, nevidnega, neodgovarjajočega Boga.
Dana beseda pa v isti sapi tudi zaveže, in sicer, kot že rečeno, zaveže Boga k delovanju po načelu vzajemnosti – če ti, potem jaz, in če jaz ne, potem tudi ti ne (več). Ali če sledimo zgodbi: ker je drugi, Bog, izpolnil svoj del pogodbe, ker je Jefteju dal zmago nad sovražniki, mora zdaj tudi Jefte izpolniti svojega, ker če ga ne bi, bi od dane besede razvezal tudi Boga, s prelomom besede bi ga izgubil. Zato Jefte, čigar značajska poteza, nagnjenje k iskanju gotovosti, se je že izpolnila v zaobljubi kot aktu pogodbene zagotovitve Boga, ne odstopi od sklenjene pogodbe in izpolni svoj delež pri njej.
Takšna zaobljuba je torej ne-prestopna, ker zagotavlja Boga, čeprav ga z dano besedo zavezuje le kot malika. V tem pa je tudi njeno prestopništvo, njena imanentna transgresivnost: čeprav se kot za-obljuba zaobrne od skrivnostnega, čeprav se njeno pre-sežno gibanje proti skrivnostnemu s tem zaobratom konča, prav tisti trenutek, ko si skrivnostno obljubi, ko si ga da, naredi pre-stopek v razmerju do njega (kot skrivnostnega) samega. Zaobljuba »gre čez«, ker si skrivnostno izstavi v nepresojnem, pri priči okamenelem liku kot maliku, pogodbeni stranki, prav tedaj, ko se je njeno presežno gibanje proti njemu že končalo in se je zaprla zanj.
Toliko o strukturi zaobljube. O razčlenitvi te strukture, ki v zadnji posledici razkrije prestopništvo zaobljube same, seveda ni dvoma, da spada k interpretaciji. Ta se lahko sklicuje na to, da se opira na literarno branje, razbiranje vezi, ki med zgodbo o Jeftejem žrtvovanju in njeno predzgodbo obstaja v tekstu Pisma. Vendar ni nujno, da ostane samo pri tem. Zdaj lahko spet literarno branje pokaže, da je prestopništvo zaobljube, poglavitno dognanje interpretacije, vendarle že nekako prikazano v zgodbi sami, čeprav ni, kot opozarja Avguštin, izrecno obsojeno v njej. Prikazuje ga tisto, kar Martin Buber, eden najpomembnejših judovskih filozofov 20. stoletja, ki je skupaj s svojim rojakom Franzom Rosenzweigom, prav tako filozofom oziroma religioznim mislecem, podpisal nemara najdrznejši prevod hebrejske Biblije v kakega izmed modernih jezikov,[7] v spremni besedi k temu prevodu po zgledu glasbenega Leitmotiva imenuje Leitwort, »vodilna beseda«. Z njo »je treba razumeti besedo ali besedni koren, ki se smiselno ponavlja v kakem tekstu, tekstnem zaporedju ali tekstnem sklopu: tistemu, ki sledi tem ponovitvam, se smisel teksta razpre oziroma razjasni ali pa se mu le vpadljiveje razodene [wird ... eindringlicher offenbar]« (Buber 1992, 15).
Zgodba o Jeftejevem žrtvovanju ima dve takšni besedi, ‘avar, »iti čez«, in šuv, »iti nazaj, vrniti se«.[8] Ker pa se ti besedi oziroma besedna korena, ki se v različnih oblikah pojavljata na majhnem prostoru v izvirnem tekstu zgodbe, oziroma njuna prvotna pomena v slovenskem prevodu zabrišeta, bom ustrezni del prevoda, skupaj z njima iz izvirnika, navedel še enkrat. Najprej navajam vrstice, v katerih pripoved igra na pomen prve vodilne besede, »iti čez« (Sod 11,29–32):

29. GOSPODOV duh pa je bil z Jeftejem in prehodil je [ja‘avor] Gileád in Manáseja. Potem je šel [ja‘avor] v Micpo v Gileádu in iz Micpe v Gileádu prišel [‘avar] k Amónovim sinovom.

30. Jefte pa se je GOSPODU zaobljubil in rekel: »Če mi res daš Amónove sinove v roke,

31. bodi GOSPODOV tisti, ki mi pride prvi naproti skozi vrata moje hiše, ko se v miru vrnem od Amónovih sinov. Daroval ga bom kakor žgalno daritev.«

32. Jefte je šel nad [ja‘avor] Amónove sinove, da bi se bojeval z njimi. GOSPOD mu jih je dal v roke.

Prva vodilna beseda se v navedenem odlomku pojavlja v dveh oblikah: v prvi (ja‘avor) se po pravilu prevaja z nedovršnim preteklikom, v drugi (‘avar) z dovršnim.[9] To pomeni, da je Jefte šel čez (skoz) Gilead in Manaseja, da je šel čez (skoz) v Micpo v Gileadu in, navsezadnje, prišel čez na sovražno ozemlje, ozemlje Amonovih sinov. Poročilu bibličnega pripovedovalca (v. 29), v katerem se trikrat ponovi »šel/prišel je čez«, sledi Jeftejeva izgovoritev zaobljube (v. 30–1) in potem spet poročilo, da je šel čez (nad) Amonove sinove (v. 32). Biblični pripovedovalec torej s ponavljanjem ob obeh straneh izgovorjene zaobljube pomenljivo razvršča glagol v prvotnem pomenu »iti čez«, prvo vodilno besedo.
Drugo vodilno besedo srečamo šele nekaj pozneje, v Jeftejevem nagovoru hčere, potem ko mu je ta prišla nasproti (v. 35): »Odprl sem usta h Gospodu in tega ne morem preklicati [lašuv].« V besedah »Odprl sem usta h Gospodu ...« se – nomen est omen – najprej udejanji (beseda postane dejanje) Jeftejevo ime, ki v hebrejščini pomeni »odprl bo«. Ime v Bibliji izreka dejanskost tistega, ki ga nosi, v njegovi osebnostni globini; Jefteja torej imenuje po tem, da – on sam, ne narobe – govori Bogu. In šele v nadaljevanju stavka – »tega ne morem preklicati« – naletimo na drugo vodilno besedo, šuv, v obliki konstrukcijskega nedoločnika, pri čemer je videti, da prevod s »preklicati« smiselno meri na namero govorečega: Tega, kar sem rekel, ne morem vzeti nazaj. Vendar izvirnik, za prevodom, dobesedno govori: »... ne morem iti nazaj« ali »se vrniti«, se pravi se vzeti nazaj.[10] Očitno je, da dobesedni pomen šuv, »vrniti se«, v tem kontekstu, natančneje, na tem mestu v stavku, deluje metaforično.
Nenavadno: metaforični pomen »preklicati« v drugem delu stavka deluje kot normalno, dobesedno nadaljevanje prvega dela (»Odprl sem usta ...«), dobesedni pomen pa, prav narobe, kot metaforično nadaljevanje. Vodilni besedi, »iti čez« in (ne) »vrniti se«, od katerih prvo rabi biblični pripovedovalec in drugo Jefte, pri tem pripeljeta skupaj, tako rekoč na isto raven, obe dejanji, prehod čez domače in sovražno ozemlje ter (ne)vrnitev od dane besede; še več: »vrniti se« prenese v metaforični ključ tudi »iti čez«.
To pa terja vzvratno branje. Če smo »iti čez« prej brali dobesedno, moramo zdaj metaforično. Metafora naredi metaforo. Če je to, da je Jefte šel čez, prej pomenilo ozemeljski premik, premik na domačem ozemlju in potem z domačega na tuje ozemlje, zdaj postane metaforični označevalec prestopa, s katerim ali v katerem se zgodi zaobljuba. »Iti čez«, ki se trikrat ponovi pred izgovoritvijo zaobljube in enkrat za njo, obkoljuje zaobljubo in jo zapira v brezizhodnost. Pripovedna strategija z razporeditvijo vodilnih besed prikazuje, da se zaobljuba zgodi v prehodu kot odhodu brez vrnitve, ki je hkrati prestop.
Toda: ali Jefte ni šel čez, šele ko je nadenj prišel Gospodov duh, ali ni šel čez, ko je bil z njim Duh?[11] Še več: ali se ni tudi zaobljubil pod delovanjem Duha? Prav tu, kjer je videti, da tekst Pisma molči, vendarle govori, in sicer v njem govori samo Jefte, Jefte govori Bogu, Bog ne reče ničesar, kar bi lahko bilo povod za izgovoritev zaobljube, niti kar bi bil lahko ukaz, da jo je, izgovorjeno, treba izpolniti. Božja usta se niso odprla k Jefteju, v njih je molk. Dovolj bi bilo, da je nadenj, ko je šel nad sovražnika, prišel Duh, on pa je, potem ko je šel čez, ko je šel nad sovražnika z Duhom, naredil še korak čez, on sam se je zaobljubil. Zaobljuba se je zgodila v tej transgresiji, v tem prestopu, zgodila se je kot prestop, ki ga le prikazujeta vodilni besedi in se v tekstu Pisma nikjer ne izreka kot prestopek. Tudi ko Jefte pravi, da se ne more vrniti, s tem zaobljube ne spozna za prestopek in pred hčerjo ne prizna krivde, ampak govori le o brezpogojnosti zaobljube.
Če na zgodbo o Jeftejevem žrtvovanju z njeno predzgodbo vred pogledamo iz večje razdalje, v primerjavi z zgodbo o Abrahamovem žrtvovanju kakor Avguštin, je podoba še jasnejša. Čeprav je z Jeftejem, ko gre nad sovražnika, Duh, ni, kakor Abraham, od Boga prejel klica; če smo natančni, je dobil samo poziv od gileadskih starešin, ki ga je sprejel šele potem, ko je iz njega naredil pogodbo. In ker sam, spet kot pogodbo, naredi tudi zaobljubo z Bogom, bo vse, k čemur ga ta zaobljuba zavezuje, le njegovo dejanje. Boga v resnici ne zavezuje k ničemur. Zato ni rešitve za njegovo hčer. Ta je »edinka« (Sod 11,34), tako kot je Izak Abrahamov »edinec« (1 Mz 22,2). Vendar zanjo ni roke rešitve, ki bi ustavila iztegnjeno očetovo roko z nožem. Kajti Abraham je sledil Božjemu ukazu, Božji besedi, Jefte pa le svoji lastni, pogodbeni, »besedi maliku, ki ga je sam ustvaril« (Gunn 1987, 117).
Abrahama je ena sama poslušnost. Ko Bog terja od njega njegovega edinega sina, se proti kraju žrtvovanja, ki mu ga je določil, napoti s poslušnostjo ukazujoči besedi, s poslušnostjo Drugemu, katere hrbtna, navzven, k drugim obrnjena stran je negovorjenje z ženo in hlapcema, odpoved poskusu, da bi po človeško pojasnil svoje sledenje nedoumljivi Božji zahtevi, molk. Čeprav vse tisto, kar se medtem godi v njem, ostaja neizgovorjeno, pa vendarle ni mrtva shema, gola misli in občutij, ampak je, z besedo Ericha Auerbacha, prikazan pomenljivo »ozadnje« (Auerbach 1998, 17). Ozadnjost v njegovem liku – tudi v drugih, vendar v njegovem na paradigmatičen način – v osebnostno globino odpira biblična pripoved tako, da ko prikazuje, hkrati pušča zadaj, v temi. Zato ozadnje ni prazno, ampak polno, je vsa Abrahamova notranjost. In prav takšna, prav ozadnja Abrahamova notranjost je sredi 19. stoletja doživela kongenialno interpretacijo Sørena Kierkegaarda, ki v absurdu vere, v veri kot zaupanju v moč absurda, zasaja enega izmed temeljnih kamnov modernega (protestantskega) krščanstva. Kierkegaardova interpretacija namreč obnavlja zgodbo o Abrahamovem žrtvovanju predvsem tam, kjer je ostalo le neizgovorjeno, in s tem v resnici zasnavlja dogajanje v njegovi notranjosti. Kot zasnavljanje iz neizgovorjenega pa je več od navadne eisegeze. Ni nič manj kakor umetniško delo, če je interpretacija kdaj umetnost.
Kierkegaard primerja Abrahama s tragičnim junakom. Tega motri v kočljivih položajih, ki peljejo k tragičnemu razpletu, in ko pride do položaja, podobnega Abrahamovemu, v njem uzre Agamemnona ter, ne po naključju, tudi Jefteja. V notranjosti tragičnega junaka ugotavlja gibanje resignacije, s katerim se ta odpove vsemu v prid splošnega. Odpoved tragičnega junaka svojemu, tudi tistemu, kar ima najraje na svetu, še raje od sebe, ta odpoved, ki terja junaški pogum in je hkrati odpoved za splošno korist, je etična in splošno veljavna, kajti etično je »splošno in kot splošno tisto, kar je veljavno za vsakogar« (Kierkegaard 1962, 57), s tem pa je tudi splošno priznano in zavezujoče. Kot odpoved za splošno ostaja popolnoma v območju splošnega: mogoče jo je posredovati drugim, po en strani izgovoriti, po drugi razumeti. To velja tudi za Jefteja. Čeprav Kierkegaard kot da opazi dvojno vez zaobljube, ko pravi, da Jefte »v eni sapi z isto zaobljubo veže Boga in sebe« (n. d., 62), je zanj vendarle pomembno to, da njeno izpolnitev vsakdo v Izraelu lahko razume in sprejme kot žrtev za ljudstvo, se pravi njena splošna zavezujočnost, saj bi Bog, če Jefte ne bi izpolnil zaobljube na hčeri, spet lahko vzel zmago ljudstvu.
Nasprotno je etično kot tisto, kar je po človeško veljavno, veljavno za vse ljudi in vsem posredljivo v govorici, za Abrahama skušnjava. Ko sledi Božjemu ukazu, mora zapustiti celotno območje splošnega in ga tudi zapusti proti vsakemu človeškemu prav v molku. Pri tem, tako kot tragični junak, resignira, odpove se edinemu sinu, ki ga ima raje od sebe. Vendar se gibanje resignacije v njegovi notranjosti nadaljuje v gibanje vere. Izaku se popolnoma odpove v veri, da ga bo, ker je pri Bogu vse mogoče, proti vsej človeški pameti spet dobil nazaj, torej da mu bo Bog dal »novega Izaka, namreč v moči absurdnega« (n. d., 132).[12] Zato je kot oče, ki se je odpovedal sinu in bi ga tudi žrtovoval, oče vere: ne ker bi se samo odpovedal svoji želji, ampak ker jo je ohranil, potem ko se ji je odpovedal. Oče vere je, ker je veroval, da Bog, tudi ko zahteva žrtev njegovega edinega sina, ostaja Bog obljube, da bo torej na njem izpolnil, kar je obljubil: »In storil bom, da bo tvojega zaroda kakor prahu zemlje« (1 Mz 13,16).
Zgodba o podobnem žrtvovanju, Jeftejeva zgodba, iz nasprotja z Abrahamovo, zgodbo očeta vere in očeta otrok obljube, toliko jasneje kaže, da je zgodovina izvoljenega ljudstva, ki jo z ozadnjim prikazovanjem globokoosebnega v zgodbah posameznih ljudi, predvsem tistih izvoljenih izmed ljudstva, sestavlja biblična pripoved, »realistična«. Ti so izredno raznoliki v svoji človeškosti, bogato človekoliki v območju svoje svobode, ki prav zato postaja prostor zgodovine, in njihov osebni razvoj, njihova Bildung, upodabljanje po Božji podobi, ni premočrten, ampak poln vzponov in padcev, kot lepo kaže Davidov in še marsikateri zgled. Na čelu izvoljenega ljudstva so lahko in zvečine tudi so izbranci, ki pa pogosto ne zmorejo razmerja s skrivnostnim, brezlikim Bogom, ki ga ni mogoče prisiliti v srečanje. Zgodba o Jeftejevem žrtvovanju, v kateri se zaobljuba, delana kot dvostranska pogodba, navsezadnje pokaže za enostransko, je zgodba o nemožnosti človeškega razpolaganja z Božjim. Ko prikazuje prestopništvo zaobljube, hkrati nakazuje problem.
Prav to pa se v Gregorčičevi pesmi izgubi. Po zlu gre problematična narava Jeftejeve zaobljube, in sicer zaradi neupoštevanja predzgodbe, v kateri se razkrije njegova značajska poteza, ter, naj bo na prvi pogled še tako nenavadno, tudi zaradi govora o krivdi v zvezi z njo, ki je, kot smo videli, v temelju dodatek grecizirajočega humanizma. O krivdi spregovori Jefte sam. Vendar je ne pripiše na račun kakršnega koli premišljanja, ampak le svoji nepremišljenosti (»Oh, nepremišljena prisega!«), ki nima nobenega računa oziroma razloga, in ta pripis prepreči tragični razvoj zgodbe. S tem ko zaobljubo naredi za nepremišljeno, za nazaj postavi pod vprašaj njeno takšnost ali celo njen obstoj: ali se je bilo treba zaobljubiti natanko tako (morda bi se dalo zaobljubiti kako drugače, da to ne bi imelo tako hudih posledic?) in ali se je bilo sploh treba zaobljubiti (morda bi se temu dalo izogniti)? Vendar zaobljubo spregleda v njeni problematični dvoveznosti in ji problematičnost odpiše, je je razreši. Zaobljuba tako postane nekaj nesrečno (ne tragično) nepremišljenega in hkrati naključnostnousodnega, neki »kar tako«, ki ga je v njegovi katastrofalnosti toliko teže prenesti, ker ga morda lahko sploh ne bi bilo. V Jefteju sproži čustvo preplavljajoče žalosti.
Vsa čustvenost pa se sprošča le med ljudmi. Ko Jefte po samoobtožbi nepremišljenosti prosi za odpuščanje, se v prošnji obrne zgolj in samo na hčer, ne na Boga. Tik predtem celo postavi nebo v vlogo izterjevalca dolga, narejenega z zaobljubo (»Veliko terjaš, o nebo ...«), in še prej za sodnika kaznovalca, ki si je določil žrtev (»in tebe, oj otrok predragi, / nebo izbralo si je v dar!«). Ta izbor – ki ni njegov, ki, strogo gledano, sploh ne pripada več človeški nepremišljenosti, nezmožni odločiti se, nezmožni izbrati, ki je že Božja sodba – zmanjšuje njegovo krivdo, hkrati pa si ne moremo kaj, da v njegovih besedah o terjatvi neba, ubranih na osnovni čustveni ton žalosti, vendarle ne bi slišali povsem drugačnega tonskega odtenka od strahospoštljive pokornosti, s katero eden izmed obeh avguštinskih Jeftejev sprejme Božjo sodbo – če že ne upornosti, pa vsaj očitek. Seveda je to samo Jeftejev govor, zato vtisa, ki ga daje, z literarnega gledišča ni mogoče kratko malo poistiti s poanto pesmi. Vendar po drugi strani v njej ni nobenega govora z nasprotno ali drugačno intonacijo oziroma barvo tona, in prav ta govor se, ker je pri besedi ves čas Jefte in samo on, izteka v sklep pesnitve.
Ali to torej pomeni, da se v Gregorčičevi pesmi začenja problematizacija, o kateri profesor Kos trdi nasprotno, namreč da je »pri Prešernu, Gregorčiču in Aškercu še ni zaslediti« (Kos 1997, 156) in da postane značilna za recepcijo Biblije šele v slovenski literaturi 20. stoletja, ko se pridruži sekularizaciji in estetizaciji? Problematizacija se je seveda že začela, začela se je v Bibliji, ki nikakor ne podaja idile, spokojne sličice srečanj med človekom in Bogom, na kateri bi bilo vse problemsko le slepa pega. Toda: ali se v Gregorčičevi pesmi ne začenja problematizacija v nekem drugem smislu, nasprotnem od tistega v Bibliji, in sicer prav v smislu, v katerem jo misli profesor Kos, namreč kot postopek, s katerim avtor, »nosilec duhovne usmeritve svojega časa ali čisto določene kulturne misli tega časa«, »odpira prvotno sporočilo v vprašanje, ki je hkrati izziv in poziv k iskanju resnice« (prav tam)? Ali se prav tu v slovenski literaturi ne začenja problematizacija kot nujna posledica sekularizacije, poprejšnje razlastitve, se pravi kot tisti pravi način moderne literarne prisvojitve Pisma, ki se ga polašča tako, da njegove zgodbe polni s svojo vsebino, svojimi problemi?
Kaj se godi v pesmi? Kaj se je premaknilo v očitajočem tonskem odtenku Jeftejevega govora? V njem očitno ni več problematično človekovo razmerje do Boga, ampak se problematičnost že seli na drugo stran tega razmerja. Senco problema meče na Boga kot na tistega, ki terja povračilo za človeško nepremišljenost, pri tem pa zapira razmerje med človekom in Bogom in, tostran, za seboj odpira medčloveška razmerja. Vzmet problema, pró-blema kot tistega, kar je vrženo pred, je človek.
Vendar: poročilo o Jeftejevi izpolnitvi zaobljube na hčeri v sklepu pesmi povzame samo prevladujoči ton Jeftejevega govora, ton žalosti. Ta je še višji, čustvenost z jokom očeta in vsega naroda še naraste, hkrati pa je še blagoglasnejši. Očitajoči tonski odtenek Jeftejevega govora v sklepu pesmi povsem izgine iz poante (kot konice, kot osti), izgubi se v zmehčani in topi razčustvovanosti, pospremljeni z blagoglasjem okrepljene rime, ki se z verznih koncev v zadnjem verzu preseli v notranjost (»a oče in ves narod joče!«; podčrtal V. S.). In brž ko se Jeftejev govor izteče v poplavo čustva, se problem, ki se je začel postavljati v njem, ugrezne in izgubi tla, na katerih bi se lahko postavil, kratko malo mu zmanjka tal, nujno potrebnih tal, kolikor je problematizacija v tem času, kot posrednica »duhovne usmeritve svojega časa«, lahko le pribijanje Boga ob tla.
Pa vendar: če zaobljuba, kot je Jeftejeva, v tem času ni več občutena kot problem, ali ni prav to problem?

BIBLIOGRAFIJA

• Alter, Robert: »Introduction to the Old Testament«. V: Alter, Robert & Kermode, Frank (ur.), The Literary Guide to the Bible. London, Collins, 1987, str. 11–35.

• Ambrosius, sanctus: De oficiis ministrorum. V: Sancti Ambrosii Mediolanensis episcopi opera omnia, zv. 2/1. ur. J.-P. Migne. Pariz 1845 (Patrologia Latina [= PL] 16), stolp. 25–184.

• Aristoteles: De arte poetica liber, ur. Rudof Kassel. Oxford, Oxford UP, 1965.

• Auerbach, Erich: »Odisejeva brazgotina«. V: Auerbach, Erich, Mimesis. Prikazana resničnost v zahodni literaturi, prev. Vid Snoj. Ljubljana, LUD Literatura, 1998, str. 11–25.

• Aurelius Augustinus, sanctus: Quaestionum in Heptateuchum. V: Sancti Aurelii Augustini Hipponensis episcopi opera omnia, zv. 3, ur. J.-P. Migne. Turnhout, s. d. (PL 34), stolp. 547–824.

• Aurelius Augustinus, sanctus: De civitate Dei contra paganos. V: Sancti Aurelii Augustini Hipponensis episcopi opera omnia, zv. 7, ur. J.-P. Migne. Turnhout, s. d. (PL 41), stolp. 13–804.

• BibleWorks for Windows, 2.3d (2200). Seattle, Washington, Hermeneutika Software, 1993 (z naslednjimi Biblijami: King James Version, American Standard Version, Revised Standard Version, Greek New Testament, Ralphs' Septuagint, BHS Hebrew Old Testament, Westminster BHS Old Testament, Latin Vulgate, Westmin­ster Confession).

• Biblia / dass ist die gantze Heilige Schrift Deudsch auffs new zugericht, prev. Martin Luther. Wittenberg 1545 (reprint München, dtv, 1974).

• Boman, Thorleif: Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1968 (5., predelana in razširjena izdaja).

• Bratuž, Lojzka: »Gregorčičeve prepesnitve svetopisemskih besedil«. V: Razprave, razr. 2, št. XIV, Ljubljana, SAZU, 1991, str. 271–279.

• Buber, Martin: »Zu einer neuen Verdeutschung der Schrift«. V: Die fünf Bücher der Weisung, prev. Martin Buber in Franz Rosenzweig. Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1992 (10. izboljšana izdaja), str. 1–44.

• Gregorčič, Simon: ZD I, ur. France Koblar. Ljubljana, Državna založba Slovenije, 1947.

• Gregorčič, Simon: ZD IV, ur. France Koblar. Ljubljana, Državna založba Slovenije, 1951.

• Gunn, David M.: »Joshua and Judges«. V: Alter, Robert & Kermode, Frank (ur.), The Literary Guide to the Bible. London, Collins, 1987, str. 102–121.

• Hegel, G. W. F: Vorlesungen über die Ästhetik III. V: G. W. F. Hegel, Werke, zv. 15, ur. Eva Moldenhauer in Karl Markus Michel. Frankfurt na Majni, Suhrkamp, 1993 (3. izd.).

• Jeffrey, David Lyle (ur.): A Dictionary of Biblical Tradition in English Literature. Grand Rapids, Michigan, William B. Eerdemans Publishing Company, 1992.

• Kelley, Page H.: Biblical Hebrew. An Introductory Grammar. Grand Rapids, Michigan, William B. Eerdemans Publishing Company, 1992.

• Kierkegaard, Sören: Furcht und Zittern, nem. prevod. Düsseldorf in Köln, Eugen Diederichs Verlag, 1962.

• Koblar, France: Simon Gregorčič. Njegov čas, življenje in delo. Ljubljana, Slovenska matica, 1962.

• Kos, Janko: Primerjalna zgodovina slovenske literature. Ljubljana, Znanstveni inštitut Filozofske fakultete in Partizanska knjiga, 1987.

• Kos, Janko: »Recepcija Biblije v slovenski literaturi«. V: Bogoslovni vestnik, 57, 1997, št. 1–2, str. 151–158.

• Levec, Fran: »Zlata knjiga«. V: Ljubljanski zvon 2,1882, št. 5, str. 313–315; št. 7, 436–442.

• Liptzin, Sol: Biblical Themes in World Literature. Hoboken, New Jersey, KTAV, 1985.

• Mahnič, Joža: »Gregorčičevo ustvarjanje, njega odmevi in obravnave«. V: Jezik in slovstvo, 32, 1986–1987, št. 2–3, str. 47–56.

• Marion, Jean Luc: »Dvojno malikovalstvo«. V: Poligrafi, 3, 1998, št. 11–12, prev. Matej Leskovar, str. 125–160.

• Paternu, Boris: Modeli slovenske literarne kritike. Od začetkov do 20. stoletja. Ljubljana, Znanstveni inštitut Filozofske fakultete, 1989.

• Prickett, Stephen: Origines of Narrative. The Romantic Appropriation of the Bible. Cambridge, Cambridge UP, 1996.

• Sofokles: Kralj Ojdipus. V: Sofokles, Antigona. Kralj Ojdipus, prev. Kajetan Gantar. Ljubljana, Mladinska knjiga, 1987.

• Sternberg, Meir: The Poetics of Biblical Narrative. Ideological Literature and the Drama of Reading. Bloomington, Indiana UP, 1987.

• Sveto pismo stare in nove zaveze, slovenski standardni prevod iz izvirnih jezikov (= SSP). Ljubljana, Svetopisemska družba Slovenije, 1996.

• Thesaurus Linguae Graecae (= TLG), 8.00. Irvine, California, University of California, 1999.

• Vernant, Jean-Pierre, in Vidal-Naquet, Pierre: Mit in tragedija v stari Grčiji, prev. Suzana Koncut in Agata Šega. Ljubljana, ŠOU, 1994.

[1] Zglede za takšne posnetke glej pri Bratuževi 1991, 278, za pripesnjene dodatke pa pri Koblarju 1962, 241 in Bratuževi 1991, 279; Gregorčič je, denimo, sredi enaindvajsete vrstice prvega poglavja Joba vstavil štiri svoje verze, prevod Siraha: »Prijetnejša je njemu smrt, / ki bil je vsled trpljenja strt, / ki zgubil tu je vse moči ... « pa je sklenil z verzom, ki ga v izvirniku sploh ni: »... saj zdaj rešitev, mir dobi.«

[2] Biblijo navajam po SSP (1996), vstavke v oglatih oklepajih iz izvirnika pa po elektronski izdaji BibleWorks for Windows (1993).

[3] Prevajam po grškem izvirniku, kot ga prinaša Kasslova izdaja (1965).

[4] Grški izvirnik navajam po elektronski izdaji TLG (1999).

[5] Navedeno po Prickett 1996, 192.

[6] SSP glede na intonacijo Jeftejevega vprašanja smiselno dodaja besedico »res«, ko njegov ključni del ’anohi ’ehje lahem lero’š prevaja z »bom res vaš poglavar«.

[7] Bubrov in Rosenzweigov prevod ima med prevodi Biblije, narejenimi po načelu dobesednosti, posebno mesto, ker ciljnega jezika, nemščine, ne potujuje le s hebrejsko skladnjo in besednimi zvezami, ampak celo posamezne besede tvori iz hebrejskih besednih korenov. Tako na primer besede ‘ola, ki imenuje tudi vrsto žrtvovanja v Jeftejevi zaobljubi (prim. Sod 11,31), ne prevaja, kakor Luther, z Brandopfer, »žgalno daritvijo« (ta je kot »holokavst«, na podlagi latinskega holocaustum, dobila shrhljiv pomen usode šestih milijonov Judov, sežganih v nacističnih koncentracijskih taboriščih), ampak s Höhung oziroma Darhöhung. Ti besedi v nemščini upovedujeta hebrejski étymon, prepoznaven tudi v glagolu ‘ala, »iti gor«, v pomenu das himmelhoch »Aufsteigende«, tj. »'tistega, kar se dviga' v nebo«. Prim. Buber 1992, 19–20.

[8] Prim. Alter 1987, 20 in Gunn 1987, 117.

[9] Hebrejski glagol ne razločuje časov. Nedovršna oblika izraža preteklost, kadar stavek začenja veznik »in«, tako imenovani konsekutivni vav, ki je po svoji temeljni funkciji, zaporednem vezanju dogodkov, znamenje pripovedi v Bibliji. Slovničarji ga imenujejo tudi konverzivni vav, ker nedovršne oblike preobrača v dovršne (prim. Kelley 1992, 145), sodobni prevodi pa ga navadno izpuščajo. Odlomek se torej dobesedno začenja z »In Gospodov duh ...«.

[10] V Bubrovem in Rosenzweigovem prevodu se poved glasi ich kann nicht zurück namesto Luthrovega kann’s nicht widerrufen, že v starem angleškem prevodu, prevodu kralja Jakoba, pa I cannot go back.

[11] Večina starejših prevodov, tako domačih kakor tujih, pravi, da je Gospodov duh »prišel nad Jefteja«, saj zveza haja ‘al, db. »biti na«, ne označuje »lokalne biti, ampak bolj pritje nekam [Hinkommen]« (Boman 1968, 30). S tem sta mišljena začetek delovanja Duha in hkrati njegovo trajanje, tako da je zvezo mogoče prevajati tudi z »ležati na« ali z »biti z«, saj »tisto, kar leži v haja, ne ustreza nobenemu izmed naših glagolov in je to zato mogoče podajati na različne načine, nikdar pa povsem natančno« (prav tam).

[12] Prim. Avguštinovo misel, da Abrahamova vera ni bila, da bi »Bog rad sprejemal takšne žrtve, ampak mu je to ukazal zato, da bi obudil ubitega« (PL 34, 812). Misel ni izgovorjena iz gibanja vere, ampak s stališča njene resnice.