Giovanni Grandi,
Istituto Internazionale Jacques Maritain

Rivelazione e conoscenza in Jacques Maritain

L’intuizione dell’essere non è il culmine della sapienza filosofica,
ma è la condizione indispensabile per giungervi;
ed essa è proprio ciò che la ferita della nostra natura fa più o meno mancare[1].

J. Maritain

Jacques Maritain non è un filosofo da aforismi; tuttavia una certa sobrietà nell’uso delle parole, unita ad una scelta mai distratta delle espressioni gli consentono alle volte di formulare delle sintesi davvero fulminanti. È il caso della citazione che propongo qui in apertura e che di fatto costituirà da sola (anche se con l’implicito e talora esplicito supporto di altri luoghi) l’asse portante della declinazione del tema ‘Rivelazione e conoscenza’ a partire da Maritain.
Quando il tiglio in autunno perde le foglie e si riduce all’essenziale, uno dei suoi ultimi segni di attività consiste nel dare alla luce delle piccole gemme marroni; dovrà passare tutto l’inverno finché quelle stesse gemme, diventando prima lentamente rosse, nel breve volgere di pochi giorni facciano espodere tutta la freschezza della primavera nell’improvviso verde delle foglie. Mi piace pensare che, proprio come quelle minuscole gemme autunnali, così anche questa essenziale espressione di Maritain nasconde e prepara con pazienza un’esplosione di ricchezza di cui – riconsiderandola – mi pare di poter cogliere solo l’inizio.
Assumendomi tutte le responsabilità del caso, vorrei provare ad immaginare ciò che potenzialmente, o meglio virtualmente[2], vi è in questa gemma protesa verso la primavera.

L’intuizione dell’essere…

Non è semplice capire che cosa sia quest’intuizione dell’essere[3], specie per chi non ha una certa dimestichezza con la collaudata ma articolata gnoseologia sviluppata da san Tommaso. Trovandomi in questa nutrita schiera ho avuto tuttavia la fortuna di imbattermi in Pavel Florenskij, il quale mi ha risospinto verso Maritain dopo avermi dato – come si direbbe in gergo – qualche ‘dritta’. Non che Florenskij conoscesse così bene Tommaso, ma nutro il sospetto che lui e Maritain avessero qualche significativa amicizia in comune che in fatto di essere se ne intende.
Florenskij pone alla base del realismo[4] in filosofia “un senso di affinità con l’esistenza, la percezione che le cose, i momenti e le condizioni non sono assolutamente isolati, ma sono intimamente uniti, non però in forza di una loro comunanaza meccanica e nemmeno di una vaghezza e da una confusione delle loro determinazioni, bensì in forza di una relazione sostanziale, di un’affinità e di un’unità che scaturiscono da una profondità interiore […] sentire questo «eÁn kaiì polla¯», ecco qual è la percezione del mondo che sta alla base del realismo”[5]. Credo non ci siano parole più efficaci per un ‘a-tomista’ per esprimere buona parte di ciò che Maritain intende presentarci parlando dell’intuizione dell’essere, percezione di una unità profonda del molteplice secondo le parole di Florenskij. Dico buona parte, perché il filosofo francese parla in realtà di intuizione astrattiva dell’essere, e con questo prova ad offrirci anche alcune indicazioni ‘tecniche’ riguardo al modo in cui sorge in noi questa intuizione dell’essere: ci suggerisce infatti che sorge per via di astrazione, perché facciamo leva sul modo naturale che abbiamo di conoscere che è quello di astrarre, cioè di cogliere delle essenze (concetti, universali); ma sorge in ogni caso come un’intuizione, cioè come una conquista immediata di qualcosa che ci si presenta innanzi; ora, questo qualcosa non è più un’essenza, ma è l’essere stesso che viene colto quando formuliamo un giudizio di esistenza: è, est[6].
Maritain parla di intuizione astrattiva dell’essere, dicendo che si compie in un giudizio di esistenza per sottolineare credo due cose: anzitutto che quest’intuizione ci conduce a qualcosa di reale e non ad un’essenza o ad un universale, ma a qualcosa di sovra-essenziale; in secondo luogo che raggiungiamo l’essere – in modo tale da poterne parlare metafisicamente – solo attraverso le cose che esistono, attraverso gli enti (secondo il terzo grado dell’astrazione formale)[7].

…non è il culmine della sapienza filosofica, ma è la condizione indispensabile per giungervi;

Il punto notevole su cui l’accordo con Florenskij mi sembra sia totale è che questa intuizione non arriva alla fine, quasi fosse il sudato premio di uno sforzo filosofico, ma costituisce al contrario il punto di partenza di un pensiero che voglia conoscere la realtà. Maritain infatti spiega che – al contario dei normali giudizi sulla realtà, che come è noto coronano il movimento dello spirito[8], il giudizio di esistenza precede il dispiegarsi della conoscenza e la sostiene. Il giudizio di esistenza – che non consiste nell’aggiungere o accostare ad una cosa l’esistenza come fosse un qualunque predicato – si dispiega nell’intuizione dell’essere: la sua bizzarria consiste nell’essere un riconoscimento previo, non una adaequatio intellectus et rei. In questo – detto incidentalmente – trovo che il giudizio di esistenza unitamente all’intuizione dell’essere possano costituire, nei termini di un pensiero tomista, proprio il momento che rende triadica e non binaria la teoria della conoscenza, secondo le indicazioni di Ettore Perrella.
Anche per Maritain non si fa buona filosofia se manca questa percezione dell’unità dei molti, se manca l’intima notizia di questa stoffa della realtà, se manca l’intuizione dell’analogia dell’essere. Non si fa buona filosofia perché si tenderà a modellare una conoscenza su un’immagine eretica della realtà, ovvero su un’immagine che esalta un’aspetto (ma un aspetto legittimo) a discapito dell’altro; e le due eresie possibili sono immancabilmente l’esaltazione dell’uno (con la conseguente perdita della ricchezza del molteplice) o l’esaltazione dei molti (con la conseguente perdita del senso dell’unità). Idealismo e nominalismo sono convenzionalmente i nomi che potremmo dare a questi due opposti percorsi.
Secondo Maritain l’intuizione dell’essere è la condizione della sapienza filosofica. Non della teologia, non della mistica: della filosofia. A più riprese infatti ripete che è proprio questa intuizione a fare il metafisico; si può anche essere esegeti di san Tommaso, ma senza questa intuizione si rimane dei semplici dotti: “Prescindendo da essa si avrà solo una conoscenza opinativa, precaria e sterile per quanto erudita, si avrà solo una knowledge about, un girare attorno alla fiamma senza mai penetrarvi”[9].
La sapienza filosofica per dispiegarsi ha bisogno di questa intuizione, altrimenti la ragione è cieca e non conduce a nulla: senza questa intuizione l’intelletto più geniale rischia di costruire straordinari castelli in aria; costruzioni straordinarie, certo, e in proporzione all’acume della ragione, ma pur sempre in aria, cioè incapaci di custodire il contatto con la realtà[10].
Il fatto però che si tratti di un’intuizione ci pone davanti ad un grave problema: come ottenerla? “Per giungere a questa intuizione – annota Maritain – ci sono vie o cammini diversi. Nessuna è preventivamente fissata e nessuna è più legittima dell’altra: appunto perché non si tratta di un’analisi razionale o di un procedimento induttivo o deduttivo o di una costruzione sillogistica, ma di un’intuizione che è un fatto primo”[11].
Esiste dunque un certo cammino per giungere a questa intuizione, ma questo cammino non consiste in un itinerario speculativo: la conoscenza razionale, se vuole svilupparsi in aderenza alla realtà, ha bisogno di essere per così dire innescata da qualcosa che non è in suo potere raggiungere.
In che cosa consiste allora il cammino e in che cosa l’innesco?
Quanto al primo, le indicazioni di Maritain continuano ad essere molto sobrie, anche se da questo punto di vista affiora in maniera netta l’idea che non sia possibile concepire un pensiero, e quindi anche una filosofia – un pensiero in qualche modo coordinato – come un qualcosa di puro, del tutto indipendente dal pensatore, dal filosofo o più correttamente dalla persona. “La proposta e l’elaborazione filosofica delle verità, anche le più comprovate, non sono di grande utilità se gli intelletti non sono purificati, e restano intossicati dai veleni di cui soffre il mondo”[12]. Il pensiero non essendo ‘al di fuori’ della persona, risente dello stato di salute della persona. Ce ne accorgiamo quando un semplice mal di testa ci impedisce di applicarci alle letture più banali, e si tratta di un mero fatto fisiologico; Martian stesso ci a notare che altri ostacoli, stavolta di natura morale o spirituale, possono costituire impedimenti anche più notevoli[13]. Il cammino non riguarda cioè solo la ragione e più comprensivamente l’intelligenza, ma tutta la statura dell’uomo, e non si configura affatto come un itinerario di conquista di qualcosa, ma piuttosto come una progressiva disponibilità ed accoglienza. Scrive ancora Maritain: “Non basta insegnare la filosofia, nemmeno la filosofia tomista, per avere questa intuizione [dell’essere]. Si tratta piuttosto di fortuna o di dono, o forse di docilità alla luce”[14].
Dono e docilità: ecco due riferimenti che dicono molto a proposito del da farsi per lasciar scaturire l’intuizione dell’essere. Il dono suggerisce che la sorgente è appunto altra rispetto alla persona, non solo rispetto all’intelligenza razionale; ma di più la docilità qualifica il cammino non come un itinerario ascetico di conquista per chissà quali meriti, ma piuttosto come un progressivo disporsi ad accogliere un certo dono, un lavoro su se stessi volto a creare le condizioni propizie perché il dono possa essere riconosciuto, apprezzato, custodito. Il punto importante da rilevare è che la docilità non è caparra del dono, non è il merito che pone in essere una conseguente obbligatorietà del dono.
Chi di queste cose se ne intende già avrà notato che la dialettica evocata – forse anche inconsapevolmente, ma ne dubito – da Maritain è quella del libero rapporto tra l’uomo e Dio, un rapporto che in nessun momento può porre in campo la categoria dell’obbligo: Ignazio di Loyola insegna ai novizi degli esercizi spirituali a chidere con insistenza a Dio ciò che si desidera, ma custodendo una sana indifferenza rispetto alla possibilità che la richiesta sia o meno esaudita. L’esercizio quindi non vincola Dio a partire dalla fatica e dall’impegno dell’uomo, ma insegna a strutturare un rapporto libero, libero da ogni aspettativa e dunque al riparo dall’idolatria.
Ora, l’intuizione dell’essere sembrerebbe proprio avere i caratteri del dono divino, non raggiunto per meriti né per genio filosofico, ma liberamente elargito dalla liberalità di Dio.
In questo senso – si potrebbe allora abbozzare – la rivelazione si pone davvero come sorgente del conoscere, e del conoscere capace di elevarsi alla metafisica; chiaramente qui non si tratta di una rivelazione intesa come complesso di notizie, ma come visitazione dello spirito dell’uomo, addirittura – per dirla con i Padri – come inabitazione dello Spirito santo[15]. Anche se ci esprimiamo con i riferimenti dell’esperienza cristiana, è chiaro che fin qui non è in gioco la professione di fede. Infatti l’eventale professione di fede darà un certo nome anche a questa esperienza, che tuttavia – precisa sempre Maritain – può darsi in qualunque contesto religioso e culturale[16] (e ciò è possibile appunto perché – in prospettiva cristiana – diciamo che dipende dalla liberalità di Dio e non dall’iniziativa dell’uomo): “l’essenziale è di compiere il passo, di liberare in un’autentica intuizione intellettuale il senso dell’essere, il senso del valore delle implicazioni dell’atto di esistere”[17].
Con questo non si dice che sia la fede l’origine della vera conoscenza, della conoscenza pienamente sintonizzata con l’esistenza: si dice che lo è la rivelazione; semmai in un momento riflessivo e di successivo raccoglimento una (eventuale) professione di fede in senso cristiano consentirà di cogliere qualcosa di più a proposito di questa rivelazione.

…ed essa è proprio ciò che la ferita della nostra natura fa più o meno mancare.

Se ci fossero dubbi sul quadro complessivo della proposta maritainiana, la chiusura della citazione li scioglie con la delicatezza di una clava, lasciando all’interpretazione ben poco spazio di manovra. Ciò che fa mancare all’uomo l’intuizione dell’essere è la ‘ferita della nostra natura’ ovvero quella realtà che ancora in lessico cristiano chiamiamo ‘peccato originale’.
La cosa in fondo era sottintesa: per quale motivo alcuni si ritroverebbero ad avere l’intuizione dell’essere ed altri no? Forse per una imperscrutabile malizia di un Dio che si diverte a lasciare alcuni nella confusione mentre concede ad altri di procedere verso il cuore della realtà? Nulla di tutto questo: l’intuizione dell’essere manca a tutti, sebbene in misura diversa, ma viene in qualche modo ripristinata proprio dalla rivelazione di cui sopra, che – per esprimerci in maniera figurata – riordina la persona umana e (per quanto riguarda la conoscenza) la ri-sintonizza con l’essere stesso, facendola nuovamente poggiare sulla percezione della profonda unità del molteplice cara a Florenskij: eÁn kaiì polla¯.
L’intuizione dell’essere, a livello dell’intelligenza e in primis dell’intelligenza razionale, è il frutto che sorge nell’uomo secondo la dinamica cosmica della caduta e della redenzione unita alla dinamica personale della libera docilità al dono. L’intuizione dell’essere è un frutto che sorge per dono di grazia.
Ora, se tutto ciò è riconducibile a Maritain, dobbiamo inequivocabilmente dire che nella sua impostazione di fondo, la rivelazione fonda la conoscenza nel senso che un dono di grazia riabilita l’uomo a conoscere la realtà, conferendo (con il dono all’intelligenza dell’intuizione dell’essere) solidità al terreno su cui poi in autonomia potrà muoversi la ragione. Qui la rivelazione è proprio un aiuto discretissimo, che neppure chiede di essere qualificato come tale. Non si sta dicendo che la ragione trova nella fede i punti da cui partire, si sta piuttosto dicendo che una rivelazione rimette in sesto una ragione altrimenti impossibilitata a dispiegarsi nelle sue potenzialità: in un certo senso potremmo qui dire che l’intuizione dell’essere è proprio ciò che fa percepire all’uomo la portata ontologica dei principi logici di identità e di non contraddizione (che non sono affatto articoli di fede). Credo che sia questa dinamica ciò che Maritain avesse in mente quando bizzarramente proponeva questo quadro e rivendicava simultaneamente l’autonomia della ragione.

Ma – e qui iniziamo a registrare alcuni dissensi verso la proposta di Maritain – il fatto che la ragione umana sia ostacolata (si badi, non struturalmente incapace) nel suo dispiegarsi, e quindi il fatto che la filosofia, come conoscenza razionale, versi in uno stato di limitatezza rispetto alle sue potenzialità di diritto, questo fatto, come viene assodato?
Maritain suggerisce qui un approccio fenomenologico, osservando che i limiti della ragione umana sono evidenti a tutti[18], ma chiaramente la cosa non è sufficiente, perché il quadro generale che egli stesso traccia esclude la possibilità che un giorno sorga un uomo la cui ragione non soffra limite alcuno, cosa che per via di osservazione fenomenologica non è invece spossibile escludere.
Il fatto, a livello fenomenologico, indubbiamente è noto; tuttavia la proposta di Maritain non si regge su questa constatazione bensì su un più ampio orizzonte di comprensione della realtà tutta come una realtà coinvolta nella dinamica della caduta e della redenzione. E questo orizzonte inequivocabilmente viene dalla professione di fede cristiana.
Il dilemma davanti a cui si giunge è appunto questo: o davvero la realtà tutta è coinvolta in questa dinamica, ed allora ha senso parlare di un’intuizione dell’essere come rivelazione, ha senso continuare a parlare di una autonomia della ragione e di un dispiegarsi metafisico della conoscenza razionale e – procedendo oltre – si potrebbe persino giungere ad ipotizzare che la filosofia più vera può essere solo quella esercitata in un clima (stato) cristiano[19]. Oppure questa dinamica è falsa e le possibilità possono essere due: a) l’intuizione dell’essere non è affatto un’intuizione ma qualcosa che si raggiunge per via di ragionamento, e quindi è possibile fondare una filosofia dell’essere senza dover contemplare alcuna rivelazione, possibilità che dovrebbe peraltro essere colta a piene mani essendo anche falso che l’intelligenza umana è in qualche modo ‘ferita’ nel suo esercizio. A questo punto sorgerebbe la domanda sul perché tanti geni filosofici abbiano mancato di vedere l’essere. b) non esiste alcuna intuizione dell’essere perché l’essere stesso è un’invenzione, l’eÁn kaiì polla¯ è un wishful thinking ed i principi di identità e di non-contraddizione hanno una mera validità logica e non possono essere messi in campo a livello ontologico.
Evidentemente qui il dilemma è portato alle estreme conseguenze, ma non credo di dire nulla di nuovo né di diverso da quanto già evidenziava molto bene Carmelo Vigna riflettendo sulla proposta maritainana: c’è evidentemente un problema di orizzonti[20]. L’orizzonte della fede (quello in cui si muove Maritain e che contempla la dinamica caduta/redenzione) e l’orizzonte della sola ragione o della filosofia sono entrambi totalizzanti, cioè pongono previamente delle ‘regole del gioco’ a cui occorre attenersi poi ad ogni passo. Ma le ‘regole del gioco’ sono diverse nei due casi: da una parte la ‘regola’ è la dinamica caduta/redenzione, dall’altra la ‘regola’ è ‘nessuna rivelazione può essere ammessa’[21]. Di fatto i due orizzonti non sono componibili, a meno che uno non diventi subordinato e, come giustamente osserva Vigna, cessi in tal modo di essere totalizzante[22] (ovvero rinunci alle sue ‘regole del gioco’).
Appare, sempre seguendo la puntuale critica di Vigna, il limite della teoria della conoscenza suggerita da Maritain[23]: i risultati della sua ricerca vengono colorati “di un colore che riesce prezioso per il credente cristiano, ma scarsamente comprensibile per il non cristiano, e quindi scarsamente condivisibile, come proposta organica, da parte di chi se ne sta solo alla ragione naturale, cioè alla filosofia”[24].
Radicalizzo ora la domanda, avviandomi verso le battute finali: se effettivamente gli orizzonti sono incomponibili e se complessivamente le mie abituali ‘regole del gioco’ sono quelle poste dalla dinamica caduta/redenzione, fino a che punto devo/posso preoccuparmi della comprensibilità per il non-cristiano della dinamica della conoscenza a cui aderisco o che sto sviluppando? Ho il dubbio che questa preoccupazione (doverosa nell’intento di incontrarsi tra persone) diventi di fatto un ceppo a livello teoretico, un vincolo che mi costringe di fatto ad adottare – a livello dell’intelligenza – regole del gioco che non faccio valere nel complesso della mia esperienza. Il problema della legittimità di questa preoccupazione consiste nel fatto che stiamo parlando di regole iniziali del gioco: non è che mettendo tra parentesi la dinamica ‘caduta/redenzione’ divento più razionale, più propriamente filosofo. Ovviamente divento più comprensibile per chi esclude – a livello di ‘regole del gioco’ – quella dinamica, ma non è affatto la stessa cosa e non vedo in che modo questa operazione possa essere interessante per chi inizialmente si colloca in questo secondo orizzonte. Oserei dire che è ovvio ch’io mi intenda con chi non ammette come fondante la dinamica caduta/redenzione una volta che anch’io vi ho rinunciato a livello di orizzonte[25].
Confesso che, stando a questa forse troppo particolare lettura di Maritain, mi pare che la stessa filosofia dell’essere (in senso tomista) per rendersi pienamente comprensibile al non-cristiano (cioè in un orizzonte diverso da quello che contempla la dinamica caduta/redenzione) debba sottoporsi a tante e tali amputazioni su questioni fondamentali al punto da uscirne piuttosto sfigurata, e mi chiedo se davvero questo sia il compito che la attende.
Personalmente – ma qui è chiaro che la strada davanti ed incerta, non alle spalle e già nota – personalmente credo che la direzione sia diversa, e che piuttosto consista nell’esplicitare al massimo tutto ciò che nella stessa filosofia dell’essere (in senso tomista) venga dalla rivelazione e dal riconoscimento della dinamica della caduta/redenzione: in questo Maritain mi pare abbia suggerito più di qualcosa. Su questa strada si può propiziare l’incontro con il pensiero dell’Oriente cristiano per scoprire l’originalità sinfonica della conoscenza cristiana della realtà. Ma credo anche che su questa strada si possa propiziare anche un incontro ed un dibattito più proficuo con il pensiero che al contrario nulla concede alla rivelazione: dalle scintille che scaturiscono dall’interazione di identità forti si sviluppa il fuoco della conoscenza. Personalmente diffido di quei pensatori che provano a mettersi nei panni altrui per sviluppare un discorso filosofico, che provano a ‘mettere tra parentesi’ le proprie ordinarie e abituali ‘regole del gioco’: questa ‘simulazione’ – che venga dall’uno o dall’altro versante – mi pare foriera di confusione più che di dialogo. In fondo non dobbiamo dimenticare che non sono le filosofie, ma le persone a dialogare, e forse è saggio – almeno in questi tempi – che ciascuno sia scrupoloso nel rendere ragione della propria prospettiva[26], prima di ingegnarsi per immedesimarsi in quella altrui.

[1] J. Maritain, Approches sans entraves, Paris, Fayard, 1973; tr. it. Approches sans entraves, Roma, Città Nuova, 1978, p. 22. Il testo, dal titolo Riflessioni sulla natura ferita, è stato pubblicato precedentemente nella “Revue thomiste”, n° 1, 1968, pp. 5-40: si tratta di una relazione tenuta a Kolbsheim il 21 luglio 1967.

[2] Adotto qui la distinzione tra potenziale e virtuale cara proprio a Maritain e comunque alquanto intuitiva: potenziale è ciò che può diventare qualsiasi cosa, virtuale è ciò che porta in sé già una certa virtus, una certa direzione di marcia, una certa destinazione; ammesso e non concesso che uno sviluppo vi sia, non è lo stessa cosa cercare di capire cosa possa sbocciare potenzialmente o piuttosto cosa possa sbocciare virtualmente. Aggiungerei che, nel secondo caso, le possibilità di sbagliarsi sono decisamente maggiori: il dibattito e la critica diventano allora particolarmente preziosi.

[3] A proposito dell’intuizione dell’essere in Maritain esiste una certa letteratura, anche se a dire il vero sembra trattarsi di un interesse ‘di nicchia’ rispetto ad altri luoghi del pensiero del filosofo francese; indubbiamente però si tratta di uno dei nodi filosofici più rilevanti – e forse anche per questo meno frequentati –: “L’intuizione intellettuale – annota Armando Rigobello – è quindi la chiave per accedere all’universo filosofico di Maritain, che è poi quello di Tommaso, rivissuto, come si diceva, nell’intima partecipazione soprattutto pratica ai problemi del nostro tempo”. Cfr. A. Rigobello, L’intuizione intellettuale in J. Maritain, in “Giornale di metafisica”, a. IV, n°3, settembre/dicembre 1982, p. 435. L’ultimo contributo, in ordine di tempo, è recentissimo, ed è apparso su “Prospettiva persona” (a. XIII, n° 47, marzo 2004) a firma di Giovanni Zenone: Il senso comune in Jacques Maritain (pp. 16-18). Zenone – pur nel complessivo apprezzamento per l’opera di Maritain – appare piuttosto critico quanto all’intuizione dell’essere che pure riconosce come vero punto di partenza: “Il vero punto di partenza non risulta quindi tanto il senso comune, ma l’intuizione dell’essere e delle idee che in esso si darebbe. Appendere tutta la conoscenza scientifica al chiodo malfermo dell’intuizione, e all’intuizione dell’essere stesso, non soddisfa il bisogno di certezza e saldezza della ragione” (p. 18). Attribuire all’intuizione dell’essere il valore di un ‘chiodo malfermo’ significa non riconoscere uno dei cardini della proposta maritainiana: sia chiaro, la cosa è legittima, ma diventa molto difficile apprezzare contemporaneamente in modo positivo altri aspetti del suo pensiero. In ogni caso questa posizione di diffidenza verso l’intuizione dell’essere non è affatto rara ma, come di seguito cerco di indicare, avviene a valle dell’opzione per l’invalidità dell’orizzonte della fede come orizzonte totalizzante.

[4] Si badi che, nel saggio a cui poco sotto si fa riferimento, Florenskij opporrà idealismo e nominalismo, intendendo per ‘idealismo’ ciò che qui invece chiamiamo ‘realismo’.

[5] P. Florenskij, Il significato dell’Idealismo, Milano, Rusconi, 1999, pp. 66-7.

[6] Sull’intuizione astrattiva si veda in particolare V. Possenti, Intuizione e Astrazione, annesso a Identità della metafisica e oblio dell’essere, in Jacques Maritain e la filosofia dell’essere, Venezia, Il Cardo, 1996, pp. 43-75. Annotazioni preziose in proposito si trovano lungo tutto il saggio.

[7] Credo che la questione dell’intuizione dell’essere sia uno dei punti più delicati di tutta la proposta maritainiana e – se non esagero troppo – della filosofia stessa dell’essere o quantomeno, se ci appelliamo alle denominazioni, del ‘realismo critico’. È un punto delicato perché non si scioglie, in definitiva, a forza di spiegazioni più o meno acute, ma in forza della maturazione nello spirito di questa intuizione e di questo occorre essere consapevoli. Maritain stesso ha affrontato la cosa modificando espressioni e linguaggi (entro certi limiti, chiaramente) perché immagino fosse consapevole che su questo specifico punto la parola ed il ragionamento sono evocativi più che esplicativi: la descrizione non fa guadagnare nulla, non è ‘creativa’; diventa efficace solo nel momento in cui incontra un’esprienza realmente vissuta, per cui – al limite – la persona scopre che quelle parole meglio di altre la aiutano a mettere a fuoco quella particolare percezione che, per quanto forte, non riusciva bene a concettualizzare.
Che cosa può essere effettivamente ‘spiegato’ allora? Credo si possa fare uno sforzo per mostrare a che livello si innesti questa intuizione e quali ne siano le conseguenze: è un tentativo che mi pare Maritain faccia con un certo successo nello scritto a cui faccio riferimento in apertura. Il problema da cui partire è il modo in cui concepiamo l’esistenza. In una lunga parentesi (Cfr. Approches sans entraves, cit., pp. 26-50), spiega come in realtà noi abbiamo a che fare con tre tipi diversi di ‘concetti’ di esistenza. In estrema sintesi possiamo intendere le cose in questo modo: anzitutto noi abbiamo sempre a che fare con cose e persone che esistono, nel senso che si presentano dinnanzi a noi. Da questo esserci delle cose, delle persone, della realtà noi otteniamo tramite i sensi e l’intelligenza un primo concetto comune di esistenza, che equivale all’‘essere presente’ (dasein). Tecnicamente siamo al primo grado dell’astrazione: qui il concetto di esistenza è di origine astrattiva: dalla cosa che esiste estraggo l’esistenza, proprio come dal vestito rosso traggo il rosso. In questo modo l’esistenza è concepita come un’essenza.
Accade però che, mentre la tal cosa o la tal persona (una certa realtà empirica, insomma) viene conquistata dall’intelligenza, a disposizione di quest’ultima non c’è solo un’essenza, ma anche l’essere stesso, nella perfezione dell’esistere di quell’essenza: c’è l’esistenza. Ora, questa esistenza viene colta solo con un’intuizione, che in un lampo rivela allo spirito tutta la portata ontologica del giudizio di esistenza: est! A questo punto, a seconda che quest’intuizione vi sia o meno, si aprono due strade, che ci portano ad altrettanti ‘concetti’ di esistenza.
Se manca quest’intuizione – che, per così dire, intercetta l’esistenza che viaggia assieme a questa o a quella essenza – è pur sempre possibile procedere al terzo grado dell’astrazione formale, e – a partire dall’esserci (essere presente) – giungere per via di astrazione al concetto di ‘esistenza’ e di ‘essere’. In questo caso però si continua a ragionare (concepire) sub specie essentiae, e ciò che resta ignoto è il valore analogico dell’essere (e quindi la sovra-essenzialità dell’esistenza). Siamo in presenza del terzo tipo di concetto di ‘esistenza’, che è stutturalmente metafisico (perché appartiene al terzo grado) ma non lo è qualitativamente. Questo tipo di concetto è unicamente astrattivo.
Se invece l’intuizione si dà, suggerisce Maritain, perveniamo sempre per via di astrazione all’essere e all’esistenza ma in maniera diversa: qui il concetto non è solo strutturalmente metafisico, ma lo è anche qualitativamente; si alimenta cioè al giudizio di esistenza. In questo caso l’intelletto ha intercettato l’esistenza assieme a questa o a quella essenza e ora si nutre di questa luce, per cui realmente percepisce la portata analoga dell’essere e dell’esistenza (il mistero dell’eÁn kaiì polla¯). Ecco il secondo modo di concepire l’esistenza, modo che non la confonde con un’essenza e la coglie come il sovra-essenziale: qui possiamo parlare di un concetto metafisico di origine giudicativa.
Dunque il secondo ed il terzo modo differiscono dal darsi o meno dell’intuizione dell’essere; è perciò possibile per chiunque far uso di un concetto metafisico di esistenza, ma il senso pieno di questo concetto è dato non dalla sua formalità (dal fatto di appartenere al terzo grado dell’astrazione quanto alla sua formulazione) ma dall’intuizione che lo supporta. Per questo motivo possiamo parlarne, ma ciò non basta a rivelarci se l’intuizione dell’essere sia sbocciata o meno in noi.

[8] Quanto al giudizio, così riepiloga Maritain: “Il giudizio restituisce al soggetto trans-soggettivo la sua unità, che la simplex apprehensio (cogliendo oggetti di pensiero differenti) aveva disgiunta” (Cfr. J. Maritain, Distinguer pour unir ou Les degrés du savoir, Paris, Desclée de Brouwer, 1932; tr. it.: I gradi del sapere, Brescia, Morcelliana, pp. 126-7). Tutti i nostri giudizi – eccezion fatta appunto per quello di esistenza che è di altro tipo – si compiono cioè dopo aver conquistato le cose a livello intelligibile, dopo aver disgiunto questa o quella caratteristica dalla cosa stessa.

[9] J. Maritain, Court traité de l’existence et de l’existant, Paris, Hartmann, 1947; tr. it.: Breve trattato dell’esistenza e dell’esistente, Brescia, Morcelliana, 1965, p. 23

[10] Possiamo cioè trattare l’esistenza al terzo grado dell’astrazione senza però procedere dall’intuizione dell’essere, come più sopra si accennava.

[11] J. Maritain, Breve trattato dell’esistenza e dell’esistente, cit. p. 22.

[12] J. Maritain, Raison et raisons. Essais détachés, Fribourg, Egloff, 1947; tr. it.: Ragione e ragioni, Milano, Vita e Pensiero, 1982, p. 77. Si tratta del capitolo intitolato Cooperazione filosofica e giustizia intellettuale ed è il testo di una conferenza tenuta il 14 marzo 1946 all’Angelicum di Roma.

[13] “Le ferite di cui la ragione soffre nei filosofi, nel nostro stato di natura, possono indubbiamente essere dovute a colpe morali, a peccati attuali che inebetiscono la loro ragione. Io penso a un filosofo che, preferendo il sogno alla realtà, si abbandonasse corpo ed anima alla droga, per amore dei piaceri sensibili, – oppure ad un’altra droga, quella delle idee alla moda e delle correnti di pensiero approvate dall’opinione pubblica, poiché l’inferno che egli ha scelto di temere soprattutto sarebbe di essere mal visto. Ma questi non sono veri filosofi.
Le ferite della ragione possono essere dovute – questa volta presso veri filosofi, e il caso è frequente – ancora alla volontà, se voi volete, nelle oscure potenze alle quali essa dà asilo, o alle pressioni inconscie della affettività, che comandano le loro opzioni. Allora vi è forse, Dio lo sa, qualche consenso libero alla radice, ma si ha a che fare con l’umana debolezza ben più che con una colpa morale. E questi non sono grandi filosofi”. Cfr J. Maritain, Approches sans entraves, cit., pp. 12-13. L’analisi di Maritain può sembrare ingenerosa, eppure mette il dito nella piaga più dolente degli intellettuali, cioè nella presunzione che la vita intellettuale goda di un’aurea purezza e che non sia in alcun modo, o al limite solo marginalmente intaccata dalle debolezze della persona stessa. Perché il loro contributo al sapere ed alla cultura sia di spessore, forse gli intellettuali più di altri devono vigilare sulla propria esistenza, sul proprio stile di vita e di relazioni, mantenendosi pronti a riconoscere i propri limiti ed il più possibile disponibili ad una continua conversione.

[14] J. Maritain, Breve trattato dell’esistenza e dell’esistente, cit., p. 23.

[15] Del resto anche San Tommaso recepisce pienamente l’idea di questa presenza del tutto particolare di Dio nell’uomo: “Est enim unus communis modus quo Deus est in omnibus rebus per essentiam, potentiam et praesentiam; sicut causa in effectibus participantibus bonitatem ipsum. Super istum autem modum communem, est unus specialis, qui convenit creaturae rationali, in qua Deus dicitur esse sicut cognitum in cognoscente, et amatum in amante. Et quia cognoscendo et amando creatura rationalis sua operatione attingit ad ipsum Deum: secundum istum specialem modum Deus non solum dicitur esse in creatura rationali, sed etiam habitare in ea sicut in templo suo. (Sum. theol. Ia. q. 43, a. 3). Subito dopo Tommaso precisa anche che questa inabitazione è riferibile alla gratia gratum faciens, che si intende come noto proprio come quel dono gratuito alla persona che la rende capax Dei, nuovamente capace di accogliere Dio e di riconoscerlo. Non si tratta quindi di un dono specifico da impiegare per il bene altrui (gratia gratis data).

[16] “Non ha importanza se l’intuizione dell’essere sia come un dono innato d’un intelligenza sovrana, riposante sulla sua forza limpida e sul fondamento d’una complessione corporea delicata e pura e su una sensibilità viva ed equilibrata come sembra sia avvenuto per san Tommaso; non ha importanza se sorge bruscamente come una grazia naturale, alla vista di un filo d’erba o di un mulino a vento o all’improvvisa percezione della realtà dell’io; o se proviene dalla implacabilità con cui l’essere delle cose da me indipendente mi si impone all’improvviso, ricacciando il mio essere nella sua solitudine nella sua fragilità; o se io mi dirigo verso di essa avendo in me l’esperienza della durata, o quella dell’angoscia, o di certe realtà morali che trascendono il trascorrere del tempo”. Cfr. J. Maritain, Breve trattato dell’esistenza e dell’esistente, cit., 22-3. Si contano numerosi i tentativi di rintracciare quest’intuizione in esperienze diverse rispetto a quella del filosofo: in particolare si è cercato molto – Maritain stesso lo ha fatto – di esplorare il mondo dell’arte. Probabilmente si potrò anche spingere lo sguardo altrove: penso in particolare all’esperienza del contatto genuino con la natura che a ragione ricomincia ad affascinare i nostri contemporanei. Uno dei versanti più interessanti in questo senso è l’esperienza della montagna, della durezza della roccia, della fatica dell’ascensione: le riflessioni che questo mondo splendido e austero ha suscitato in uno dei più fini scrittori di montagna contemporanei, Spiro Dalla Porta Xidias, sembrano dipingere immancabilmente ciò che qui andiamo evocando con l’espressione ‘intuizione dell’essere’ (Cfr in particolare S. Dalla Porta Xidias, Scalata all’infinito, Grugiasco, Edizioni Arti Grafiche San Rocco, 2002).

[17] J. Maritain, Breve trattato dell’esistenza e dell’esistente, cit., p. 23.

[18] L’accenno di Maritain a questo proposito è effettivamente molto breve, ma vale comunque la pena di segnalarlo nel contesto più ampio in cui si colloca, in cui peraltro il filosofo stesso evidenzia i limiti della mera constatazione fenomenologica: “È chiaro che per acquisire in noi il suo pieno sviluppo normale, la filosofia eisge dall’individuo molte rettifiche e purificazioni, una ascesi non soltanto della ragione ma anche del cuore, esige che si faccia filosofia con tutta l’anima, come si corre e col cuore e coi polmoni. Ma ecco ciò che costituisce a mio avviso il punto centrale del dibattito, in cui d’altronde il dissenso tra cristiani e non cristiani è inevitabile. Non occorre essere cristiani (benché il cristiano sappia meglio queste cose, perché sa che la natura è vulnerata), per essere persuasi che la nostra natura è debole, e che nel regno della sapienza – proprio perché essa è difficile – l’errore è per noi più frequente che mai”. Cfr. J. Maritain, De la philosophie chrétienne, Paris, Desclée De Brouwer, 1975; tr. Iit.: Sulla filosofia cristiana, Milano, Vita e Pensiero, 1978, pp. 40-41.

[19] Cosa che effettivamente Maritain afferma nelle riflessioni a proposito della filosofia cristiana: FC

[20] “Un filosofo può essere benissimo un credente cristiano (credente in qualcosa, lo è ogni uomo in ogni caso), ma con ciò stesso egli cessa di trattare l’atteggiamento filosofico come un orizzonte totalizzante e assume come orizzonte totalizzante quello della propria fede. Se totalizzanti, infatti, i due atteggiamenti sono compossibili solo quando professati alternativamente nel tempo; altrimenti, quando professati simultaneamente, lo devono essere secondo un rapporto di subordiazione, sì che totalizzante sia sempre uno solo dei due”. Cfr. C. Vigna, Maritain e le forme del sapere, in Jacques Maritain e la filosofia dell’essere, cit., p 40-1.

[21] La prospettiva di quest’altra ‘regola’ è esemplarmente esposta da Paolo Flores d’Arcais: “La filosofia è impegno critico per la verità, e se la trova non può fare a meno di pronunciarla […]. Solo a partire da una fede che riconosca l’ateismo della ragione, e che si proclami e pratichi perciò «quia absurdum» – follia per la ragione – è davvero possibile (oltre il dialogo e altre diplomazie) un agire comune fra uomo di fede e uomo del disincanto, e anzi un comune agire evangelico. Fino a che la religione pretenderà di essere (anche) verità di ragione, infatti (magari promuovendo il confronto con la tradizione scettica e atea e privilegiando quello con le filosofie ermeneutiche), sarà ineludibile la sua tentazione di dettare legge al secolo. Per proporre i valori del Vangelo al secolo (e non imporli, che sarebbe ingiuria al Vnagelo) l’uomo di fede deve abiurare la razionalità e verità (di ragione) della fede stessa”. P. Flores d’Arcais, Dio esiste? in “Micromega” 2/200, pp. 39-40. A breve commento della citazione, notiamo solo il fatto che, dal punto di vista di un non credente, effettivamente assumere come orizzonte (in cui poi far muovere la ragione) la dinamica caduta/redenzione è una via non praticabile. Davvero le diverse ‘regole’ sono incompatibili; tuttavia occorre anche rilevare che d’Arcais confonde piuttosto rozzamente il piano della teoresi con quello della prassi: Maritain, molto tempo prima, è stato decisamente più acuto nel mostrare che vi può essere un accordo pratico (circa i valori universali, nel caso specifico) tra famiglie intellettuali diverse, che partono da orizzonti di comprensione diversi. Ciò che si può rimproverare a d’Arcais è proprio ciò che lui stesso – non a torto – contesta alla prospettiva del credente, e cioè di voler costringere il non credente a regole del gioco non sue. Questa riduzione dell’altro non è ammissibile da nessuna delle due prospettive, e non lo è perché – a differenza di quanto implicitamente sostiene d’Arcais – il ‘minimo comun denominatore’ non è affatto la ragione (che, di per sé, è una facoltà né atea né credente), ma la vita della persona immersa nella totalità della realtà.

[22] Cfr C. Vigna, Maritain e le forme del sapere, cit., pp. 41 e 42.

[23] “A me pare che, guardando da questa parte, proprio Maritain possa essere indicato come un impenitente, ma anche come un amabilissimo «trasgressore». Egli, volendo essere nel contempo cristiano e filosofo, certamente ed esplicitamente subordina l’atteggiamento filosofico all’atteggiamento del credente. E questa subordinazione, si è detto, è legittima. Ma poi Maritain pratica questa subordinazione anche come subordinazione del sapere filosofico al sapere del credente, e lo fa in forma architettonica, restando o volendo restare, insieme, all’interno dei discorsi gestiti en philosophe. Questo il senso generale della «tasgressione»”. Vigna p. 41-42. Vigna coglie indubbiamente il cuore del problema: occorre appunto vedere secondo quale prospettiva sia possibile scioglierlo; la proposta che qui cerco di sbozzare è appunto quella di ridiscutere il rapporto tra orizzonti, vedendo se – anche alla luce dei contributi di altre sensibilità come quella dell’oriente cristiano, che pure si ricollega alla grecità – vi sia davvero un aut-aut tra ‘i discorsi gestiti en philosophe’ e la previa decisione per l’orizzonte che contempla caduta e redenzione.

[24] Cfr. Vigna, Maritain e le forme del sapere, cit., p. 42.

[25] Se, in riferimento qui a quanto evidenziato nella nota 21, mi metto nei panni di Flores d’Arcais, che cosa mai potrò dire di diverso da lui, tra l’altro dicendolo peggio di lui perché i panni non sono i miei?

[26] E qui non sarà del tutto superfluo sottolineare che, nel complesso di questa proposta, occorrerà ben saper distinguere il rendere ragione della propria prospettiva dal rendere ragionevole la propria prospettiva: le due espressioni suonano simili, ma in realtà un abisso le separa.