Branko Klun

IZZIV POSTMODERNE ZA KRŠČANSKO MISEL

Krščanska misel je prežeta z nostalgijo. Zdi se, da je najboljša doba krščanstva za nami. Od zmagovitega pohoda krščanstva, ki je najprej v duhovnem smislu osvojilo rimski imperij, v srednjem veku (zahodnega sveta) pa se je uveljavilo tudi kot ekskluzivna in uni­verzalna družbeno-politična stvarnost, je novi vek prinašal udarec za udarcem krščanskemu kozmosu - tako v smislu pogleda na svet kot v smislu družbenega vpliva. Novi vek, ki se je poimenoval “moderna”, je s to oznako tudi vrednostno pridal antični metafiziki skupaj s srednjeveško sholastiko prizvok starosti, da ne rečemo kar zastarelosti. Krščanska misel, ki jo je katoliška Cerkev še vedno vezala na sholastiko visokega srednjega veka, je vedno bolj izgubljala boj z “modernimi” pogledi, se vedno bolj zapirala vase in brezupno poskušala prepričevati z večnimi uvidi klasične filozofije (philosophia perennis). Ker je ta proces notranje povezan z izgubo družbenega vpliva oz. pojavom, ki ga Cerkev imenuje “sekulari­zacija”, ne čudi, da se je v Cerkev in krščansko misel naselil duh “dobrih starih časov” ali nostalgije. Toda nič ni tako slabo, da ne bi moglo biti slabše. Čas sodobnosti, ki ga često imenu­jejo tudi “postmoderna”, se razodeva kot pravo apokalipično razodetje razpada zahodnega sveta in njegovih temeljnih vrednot. Če je moderna z emancipacijo človeka manjšala vpliv krščanskega pogleda na svet, toda v svojem notranjem bistvu sledila vrednotam, ki jih je v veliki meri dolgovala prav krščanstvu, se zdi, da postmoderna s svojo pluralnostjo, neobve­zujoč­nostjo in poljubnostjo vnaša propad vseh vrednot in uveljavlja kaos. Kaos, ne-red, je hujši kot drugačen “red”, ki ga je prinašala moderna (in ga zoperstavljala krščanski “ureditvi” stvarnosti). Ne-red je vladavina “ne”-ja, negacije, zanikanja, niča. Postmoderna se zdi kot zmaga nihilizma, kot dokaz za zvijačno vlogo niča, ki se ga spregleda prav zaradi njegove “ničevosti”, v resnici pa je vse podvrženo njegovi nadvladi.

Zato se krščanstvo nostalgično spominja preteklosti in pozablja, da je po svojem notranjem bistvu utemeljeno s prihodnostjo. Da je temeljni časovni modus krščanske eksistence prihodnost, ki v svojem prihajanju osvobaja sedanjost. Prav v luči te prihodnosti, ki ni zgolj negacija glede na sedanjost (kot “še-ne” sedanjosti), temveč pozitivnost prihajanja, lahko tudi drugače osvetlimo in razumemo zdajšnji zgodovinski trenutek. Morda ima postmoderni čas veliko več krščanskega duha, kot smo mu ga pripravljeni priznati.

1. Splošne značilnosti postmoderne

Pojem postmoderne, ki je v občem filozofskem besednjaku navzoč šele kakšni dve desetletji, ni enoznačen, zato bomo tu poskušali povzeti njegove splošne značilnosti. V grobem naj bi zaznamoval filozofsko obdobje sedanjosti v njegovi drugačnosti od novoveške oz. moderne misli. To pa nas vodi k vprašanju specifičnosti moderne misli. Z razliko od klasične metafizike, kjer je človek del občega ontološkega reda (kozmosa), postane novoveški človek njegov temelj – je edini “sub-iectum”, je tisti, ki vse pod-pira, ki “pod vsem leži” (sub-iacere), ki vse nosi in utemeljuje (kar razodeva tudi sprememba pomena od antičnega subjekta – hypokeimenon - do novoveškega, zgolj človeškega subjekta). Paradigmatični primer novega temelja in novega utemeljevanja (tudi v smislu formalne procedure filozof­skega razmišljanja) je Descartes ter njegov (ego) “cogito”. Prav slednji pokaže s svojim bivanjskim iskanjem gotovosti notranjo težnjo moderne misli: samo-utemeljitev. Možnost samoutemeljitve je razumljena kot etična emancipacija, kot dejanje osvoboditve, ki človeku omogoča avtonomijo in suverenost. Hkrati pa človeka razkriva kot utemeljitelja – vsaj v smislu podeljevanja smisla - vsega ostalega bivajočega. Če samoutemeljeni subjekt postane novo počelo, nova “arché” (principium), potem je potrebno v tej vlogi nujno razbrati sopo­men omenjenih metafizičnih besed: vlada(nje). Novoveški subjekt vlada in obvladuje stvarnost. To se lahko vrši na različne načine: od utelešenosti uma v stvarnosti (ki preveva racionalizem do njegove dovršitve s Heglom) do empirično-znanstvenega obvladovanja (od Bacona do razvoja matematizirane empirične znanosti). Nemški idealizem je v svojem bistvu poveličevanje človekovega duha, ki v spremljajoči dvoumnosti “obvlada” tako inferiorno naravo kot superiorno božanskost.

Če pomeni postmoderna prelom z modernim mišljenjem, potem je eminentni post­mo­derni mislec Nietzsche. Kot nihče drug je razgalil novoveško misel (hkrati s celotno meta­fi­zično tradicijo) v njeni težnji po obvladovanju ali z njegovimi besedami – kot “voljo do moči”. Toda Nietzsche gre dlje. Iracionalna življenjska volja je tisti zadnji temelj človeka in stvarnosti, ki razbija vsako iluzijo o samoutemeljitvi. Pa tudi o avtonomiji, o suverenosti, o samoposedovanju. Bolj kot smrt Boga je pri Nietzscheju usodna smrt subjekta (mnogo pred Fou­caultovo sintagmo). Nietzschejev človek je pogojeni človek, pa četudi je nadčlovek – njega obvladuje volja do moči, katero sam nebrzdano izraža. Prav zaradi te dvoumnosti Nietzscheja lahko razumemo tako kot tistega, ki je prelomil z tradicionalno metafiziko, kot tudi tistega, ki notranje gibalo metafizike – voljo po obvladovanju – dovrši (kar zagovarja Heideggrova interpretacija). Nietzschejevo mišljenje nakaže dve osnovni značilnosti post­moderne misli: (pred)pogojenost subjekta (ki slednjemu odvzame možnost racionalne samo­ute­meljitve) in posledično nezaupnico spoznanju – kot nezmožnost enega in obvezujočega spoznanja celote (kar de facto pomeni odpravo enovite racionalnosti). Po Nietzscheju sta razum in z njim povezana resnica “perspektivična” - prototip postmoderne pluralnosti.

Predpogojenost subjekta in pluralnost “racionalnosti” sta splošni značilnosti, ki ju lahko opazujemo pri različnih smereh sodobnega mišljenja. Kot primera lahko vzamemo Wittgensteina in Heideggra. Če je prvi Wittgenstein izrazit predstavnik novoveške paradigme, ki išče idealen jezik (mathesis universalis), kateri bo enoznačno odseval svet (razumljen v smislu atomičnih dejstev in njihovih povezav) – ki torej gradi na eni in edini racionalnosti, ki je sposobna izraziti celoto dejanskosti (pri čemer puščamo ob strani apofatičnost mističnega elementa pri Wittgensteinu), pa pri drugem Wittgensteinu pride do preobrata, ki v svojem bistvu povzame prehod v postmoderno. Jezik ni orodje suverenega subjekta, s katerim je sposoben izreči (in na ta način obvladati) stvarnost; nasprotno, jezik je tisto obzorje, ki je prvotnejše od subjekta in znotraj katerega se subjekt kot tak šele vzpostavi. Jezik, ki je vezan na konkretno človeško prakso (na način življenja ali “Lebensform”, “way of life”) in znotraj nje vzpostavi svojo pomenskost, je tista predpogojenost človeka, katero človek ne more obvladati in jo preseči s konstrukcijo vseobvezujočega idealnega jezika. Posledično je pomen (besed) vezan na to preddano obzorje konkretne človeške prakse, kar omogoča različnost pomenov znotraj različnih življenjskih izkustev. Z drugimi besedami – pri Wittgensteinovih jezikovnih igrah (Sprachspiele, language-games) gre za “perspektivičnost” ali pluralnost razu­mevanja brez univerzalne racionalnosti. Wittgenstein ostaja vzorčni primer sodobnega obrata k jeziku (linguistic turn) v njegovih mnogoterih oblikah (npr. ordinary language philosophy).

Podobno notranjo strukturo lahko zasledimo tudi pri Heideggrovem mišljenju biti in pri nadaljnem razvoju hermenevtike. Pri zgodnjem Heideggru, še preden stoji v ospredju vprašanje biti, je izhodiščna točka (človeško) življenje v svoji faktičnosti, ki vedno vključuje tudi lastno razumevanje. Neposredno živeto življenje je tisto prvo in preddano obzorje, ki ga človek tako ali drugače razumeva. Toda nikoli ne more izskočiti iz njega, postati neudeležen opazovalec in ga od zunaj “utemeljiti”. Kasneje namesto “življenja” Heidegger razširi temati­ko na “bit”, toda ostaja ista situacija preddanosti (predpogojenosti), v katero naknadno vstopa razumevanja in je le-to prav zato perspektivično oz. končno (kjer je omejenost razumljena v pozitivnem smislu). Razumevanje je “interpretiranje” življenja, je hermenevtika fakticitete. Nadaljni razvoj hermenevtike poudari provizoričen značaj razumevanja in nezmožnost absolutne interpretacije (ki bi tako dobila status absolutne resnice).

Odstavitev (depozicija) suverenega subjekta lahko opazujemo tudi pri mnogih drugih sodobnih mislecih. Freud to napravi z uvedbo podzavesti, ki predstavlja novo predpogojenost zavesti oz. vednosti. Na njegovih temeljih gradi Lacanova psihoanaliza. Francoski struktura­lizem razgalja subjektovo pogojenost s strani raznovrstnih struktur. Derridajev dekonstrukti­vizem razblini iluzijo obstojne biti ter s svojo diferenco ne izpusti istosti iz njene stalne pogojenosti s strani drugosti. Vsem je lastna odpoved pretenziji po samoutemeljitvi subjekta, odstavitev subjekta kot temelja (in s tem vladarja) stvarnosti (kar vključuje nezaupnico utemeljujuči vlogi njegove racionalnosti) ter hkrati odprtost za Drugo (glede na istost subjekta in njegovega razumevanja) – kot skupni pojem za tisto predpogojenost, ki je subjekt ne more nikoli usvojiti in privesti v območje istosti (kar je enako kot obvladati). Odstavitev je hkrati razlastitev subjekta.

2. Etični pomen postmodernega obrata

V postmoderni razlastitvi subjekta lahko razberemo tudi močen etični moment. Če eti­č­nosti ne razumemo primarno v antičnem smislu etike vrlin (kjer “virtus” pomeni hkrati tu­di moč – v smislu samoobvladovanja in odličnosti delovanja), temveč v judovsko-krščanskem smislu etike odnosa, kjer jaz napravi prostor drugemu in kjer drugi postane prvi, potem je odstavitev subjekta prvo dejanje odpovedi eg(oizm)u, ki ga odpira za drugo. Seveda to ni edini, morda tudi ne prevladujoči moment postmodernega obrata (ki v marsičem ostaja etično dvoumen), toda ni ga moč spregledati in prav je, če ga poskušamo tematizirati.

Če je novoveški človek suvereni subjekt, ki je s svojo zmožnostjo samoutemeljitve v določenem smislu “causa sui” (z razliko od novoveškega racionalizma, kjer se s tem pojmom označuje Boga, je antični “causa sui” mišljen za človeka v kolikor je svobodni vzrok svojih lastnih dejanj), potem postmoderna pogojenost razgali radikalno kontingenco človeka, ki ga povzema tudi oznaka “končnosti”. Toda postmoderna kontingenca (prigodnost) ter z njo po­ve­zana končnost nista razumljeni v istem smislu kot v sholastični misli (kjer prav kontingenca in metafizična vzročnost predstavljata srčiko sholastične filozofije). Namesto negativnega pomena kontingence in končnosti, ki predpostavlja pozitivno (spekulativno razumljeno) danost nujnosti in neskončnosti (ki pripada Bogu), hoče postmoderna misel končnost in kontingenco razumeti pozitivno. Tako npr. pri Heideggru končnost ni omejenost človeka (ki predpostavlja ideal neskončnosti), temveč pozitivni ustroj njegove eksistence, je tako rekoč pozitivna zmožnost, ki človeka dela človeka. Človek v svoji bistveni končnosti se ne razume iz razmerja do ideala neskončnosti, temveč v odnosu do niča. Zato postane nič konstitutiven moment za pozitivnost končne biti.

Zaradi pozitivnega razumevanja končnosti in kontingence (ki poteka vzporedno z od­povedjo vsakemu idealizmu) se spremeni vrednotenje tradicionalno negativnih “elementov”: časa in niča. Čas ni več rabelj, ki uničuje obstoječo bit, temveč izvorno omogočanje biti – je “pozitivno” obzorje sicer vedno končne biti (ki pa je pozitivna ravno zato, ker je izgubila vsako razmerje do neskončnosti). Odtod tudi odkritje pozitivnega pomena zgodovine konec 19. stoletja. Prav tako pa tudi “nič” dobi “pozitivno” vlogo. V idealistični perspektivi je nič pseudo-pojem, je skrajno umanjkanja ideala kot mere biti. V postmoderni, ki je po svojem značaju anti-idealistična (kar se skoraj pokriva z “anti-metafizična”), pa je nič konstitutivni moment (končne) biti – bit “je” samo v svojem odnosu do niča, “je” kot preseganje niča, četudi slednjega ni moč nikdar preseči (kar pomeni hkrati ultimativnost smrti). Z vidika idealizma in klasične metafizike je postmoderna en sam nihilizem. Kot je znano pa Nietzsche in Heidegger obrneta očitek nihilizma v nasprotno smer: idealistična metafizika, ki pravo bit prenese v spekulativni ideal, je resnični nihilizem, saj naša konkretna živeta končna bit v primerjavi z idealom popolnosti in neskončnosti ne velja “nič”. V vsakem primeru so običajni očitki, ki so danes pogosto navzoči, kako sodobno ukvarjanje z ničem podpira duha zanikanja ter spodjeda temelje kulture in vere, neumestni ter izražajo nezmožnost soočenja z globokim eksistencialnim vprašanjem.

Odstavitev suverenega subjekta pozitivno ovrednoti tudi formalni moment pasivnosti v postmoderni misli. Ne pasivnosti v smislu zmanjšane aktivnosti, temveč v smislu utrpljenja. Ni subjekt središče in nosilec dejavnosti, temveč sam utrpi delovanje s strani drugosti. Predpogojenost s strani drugosti je drugo ime za izvorno pasivnost subjekta. To dejstvo nam pomaga razumeti “obrat” na miselni poti mnogih sodobnih filozofov – od že omenjenih Wittgensteina in Heideggra, pa tudi do Husserla in Levinasa. Prav Levinas je tisti mislec, ki je najbolj izpostavil etično razsežnost postmoderne misli. Njegova izvirnost je v tem, da postmoderno Drugo, ki pogojuje in vnaprej določa subjekt, razlaga kot “Drugega” - namreč kot drugega človeka. Odstavljeni, razlaščeni subjekt, je (v pasivnosti) pogojen s strani Drugega, ki ga kliče k odgovornosti, še preden se subjekt lahko vzpostavi v svoji navidezni svobodi in avtonomiji. Nagovor drugega (kot etični poziv k odgovornosti zanj) je izvorna etična predpogojenost. Prav v dejstvu, da je subjekt ne more nikoli prevzeti in je obvladati, da se do tega nagovora nahaja v absolutni pasivnosti, je nikoli-dokončanost in v tem pogledu ne­s­­končnost etičnega poslanstva človeka. Hkrati Levinas nakazuje možen odgovor na vprašanje neskončnosti, ki je kot idealistični pojem odsotna v postmoderni misli. Neskončnosti ne gre iskati na področju zmožnosti (aktivnosti) človeka, kot v primeru uma (nous) klasične metafi­zike, temveč na področju pasivnosti – kot neskončna poklicanost, kot presežnost nagovora, čeprav mu človek s svojimi končnimi močmi ne more nikoli ustrezno zadostiti.

3. Postmoderna misel in krščanska eksistenca

Postavlja se vprašanje, ali ni v postmoderni paradigmi več krščanskega “elementa” kot v novoveški filozofski misli, četudi slednja bistveno več govori o Bogu. Za razmislek o tem ne zadostuje vrnitev k srednjeveški sintezi klasične metafizike in krščanskega razodetja. Potreb­no se je vrnitev k “virom”, k izvoru krščanstva in si postaviti vprašanje po specifiki krš­čanske eksistence. Očitno je, da je novoveška filozofska misel tako z vidika klasične meta­fi­zike kot z vidika postmoderne misli podvržena kritiki – kot precenitev človeka in njegovih (umskih) zmožnosti, kot nadut poskus vseutemeljitve in vseobvladovanja (ki se danes ohranja še v novoveško koncipirani znanosti). Sholastika je v tem upravičeno prepoznavala takšno eman­cipacijo človeka, ki hoče izriniti Boga ter se postaviti na njegovo mesto. Zato je vztrajala na izhodiščih antične metafizike. Toda obenem si je premalo postavila vprašanje, od kod se je razvila novoveška misel, kje so njeni izvori v srednjem veku – kar še zdaleč ne uspe pojasniti običajen odgovor, ki meri na nominalizem. Vprašajmo naravnost: ali je sholastično-aristo­telska sinteza zares najustreznejši odgovor na potrebo po filozofski artikulaciji krščanske eksisten­ce, njenega etosa in pogleda na svet? Ali ni sholastična težnja po gotovosti umskih dokazov, po miselni obvladljivosti človeka in celotne stvarnosti - kamor spada tudi spekula­tivna “zagotovi­tev” Boga kot vrhovnega pojma človeškega uma - izraz človekove volje po obvladovanju in nesposobnost, da bi prevzel nase radikalno vprašljivost svojega bivanja ter se v dejanju vere in upanja odprl nezaslišanosti božjega nagovora?

Postmoderna razlastitev subjekta omogoča izkustvo radikalne kontingence. Človek ne more utemeljiti samega sebe ter doživlja svojo lastno omejenost. Celo njegov um in s tem raci­o­nalnost sta po svojem notranjem bistvu končna. Kar pomeni, da je končna tudi tista res­nica, ki je v njegovi moči in dosegu. Te meje subjekta kot jaza pa hkrati odpirajo prostor za drugost, za drugačnost, za radikalno presežnost. Ni nujno, da se razlaščeni subjekt odpre ab­solutni presežnosti, je pa takšno izkustvo možno. Gre za tisto izkustvo lastne kontingence, ki ga vključuje klasični pojem stvaritve (kreature) in ki predstavlja temelj religioznega izkustva. Toda v sholastiki se um iz izkustva lastne pogojenosti dvigne na področje transcendence, misel­no zaključi zadnji vzrok - Boga - in ga privede v območje svojega spoznanja. Sicer shola­stika vedno znova poudarja nespoznatnost Boga, hkrati pa vsestransko opredeljuje s filozofskimi kategorijami. Tako se izgubi tudi absolutna drugačnost (totaliter aliter) in presežnost Boga. Nasprotno pa postmoderno izkustvo lastne pogojenosti že vnaprej odreka možnost subjektu oz. njegovemu umu, da bi se povzpel onkraj, da bi presegel svoje meje. Zato je izkustvo kontingence izkustvo pasivnosti. Postmoderna religiozna misel gradi na “pasivu” - človek “se izkuša” v svojem bivanju kot pogojen, dan, podarjen, ne da bi mogel to “pasivno” stanje preseči z aktivnim spoznanjem (obvladanjem) tiste presežnosti, proti kateri ga to izkustvo odpira. Z drugimi besedami, ne da bi mogel kdaj koli izvorno pasivnost spremeniti v (lastno) aktivnost. Razlaščenost ne dopušča možnosti (ponovnega) obvladanja.

Z vidika radikalne kontingence je postmoderna bližja krščanskemu bivanjskemu izkustvu, ki svojo utemeljitev prejema od zunaj in zanj veljajo Pavlove besede: “Kaj imaš, česar nisi prejel?” (1Kor 4, 7b). Krščanska eksistenca je nenehen odgovor na nagovor Boga, čigar beseda presega vse znano in spoznatno, ki ne more postati predmet (zgolj) človeške logike in je človek ne more nikoli zapopasti ter “obvladati”. Zato se odnos do presežnosti imenuje vera (nasproti gotovosti, ki bi temeljila v subjektu samemu). V tem odnosu se rodi tudi specifično krščansko razumevanje časa, ki iz nedoumljivega vstopa presežnosti v čas – kot dogodka v preteklosti (odrešenjska zgodovina s svojim vrhom v Kristusu) odpira nov odnos do prihodnosti, odprtost za enako nedoumljivo obljubo dovršitve, kateri ustreza krščansko upanje. Iskanje gotovosti v smislu samogotovosti (tudi v smislu konstrukcije dokazov za božje bivanje) pomeni nezaupnico odnosu in je diametralno nasprotje živeti krščanski eksistenci.

Toda res je, da postmoderna misel v sebi nosi dvoumnost, ki spada k njenemu bistvu. Izkustvo radikalne končnosti lahko človeka odpre skrivnosti presežnosti, lahko pa ga tudi zapre vase – kajti postmoderno mišljenje je v svojem nasprotovanju idealistični metafiziki pretrgalo vezi z neskončnostjo. V vladavini končnega ni več neskončnega etičnega imperativa in etika postane prepuščena svobodi v smislu poljubnosti. Tako postmoderni obrat lahko pomeni tudi izkustvo vrženosti, zapuščenosti, odsotnosti mere in smisla, obsojenosti na (kon­čno in omejeno) svobodo, kar more voditi v resignacijo ali celo v destruktivnost ter izrazito neetičnost. Toda ali ni v tej postmoderni dvoumnosti razgaljen človek v nezaslišanem razponu svoje človeškosti, v prepadnosti svoje svobode, v Pascalovem “ni bête ni ange” – ali ni to ogledalo njegove resnice?

4. Misliti znotraj postmodernih izhodišč

Kakšni so lahko impulzi, ki jih postmoderna nudi sodobni krščanski misli? Kot prvo se mora krščanska filozofija posloviti od težnje po univerzalnosti v smislu ekskluzivnosti svoje misli, ki je spremljala sholastiko. Pri tem gre za vprašanje, ali krščanstvo lahko sprejme postmoderno “odstavitev” uma v smislu ene same racionalnosti. Sholastika npr. verjame, da je metafizični vzročni dokaz za Boga univerzalen in za vse veljaven – ker njena izhodišča ne sprejemajo končnosti uma -, četudi faktična situacija to zanika. Res je, da faktičnost ne more ogroziti logičnosti, toda pos­ta­vlja se vprašanje, ali so vsi ljudje, ki tega dokaza ne sprejemajo “ne-umni” (ne sledijo umu). Sprejetje končnosti uma pa vodi v pluralizem razlag oz. inter­pretacij, kar lahko označimo za hermenevtično situacijo ali stanje “šibkega uma” (Vattimove šibke misli). V tem primeru je krščanska misel ena od interpretacij, ki zase ne more zahtevati edinstvenega statusa, četudi v svoji notranji perspektivi razodetje sprejema kot edino odrešujočo resnico in zaupa v njeno gotovost.

Tako sprejetje hermenevtičnega izhodišča poudari pomen vere oz. razodetja. “Šibki um” se mora odpovedati apologetski nalogi naravne teologije – naravna teologija lahko po­stane propedevtika izkustva pogojenosti kot izkustva daru (v to smer razmišlja J.-L. Marion). Pri tem ne poskuša racionalno dokazovati vzroka (povzročitelja) izza daru, temveč v fenome­nologiji podarjenosti (kot stanju pasiv­nosti) odpira senzibilnost za presežnost oz. prostor za Darujočega, ki se daje izkusiti v daru. Hermenevtika podarjenosti (ki se zaveda svoje metodo­loške omejenosti in za svojo interpretacijo izkustva ne zahteva ekskluzivne veljave) lahko pripelje le do odprtosti človeka. Odprtosti za nagovor čiste presežnosti, za nedoumljivi onkraj, ki pa ni v človeški moči in umevanju in je lahko le čista zastonjskost razodetja.

Toda ko ta nagovor pride – in krščanstvo je življenje iz božjega nagovora oz. razo­detja – takrat umu ne more nasprotovati, ker je njegov izvor onkraj meja uma (um pa si sam priznava, da je končen). To je pomemben moment za sodobno krščansko filozofsko misel, ki ji zato ni potrebno postati apologetika ter poskušati razodetje harmonizirati z (navidez uni­verzalno) racionalnostjo. Racionalnost, umnost vere, postane notranja zahteva celovitega živ­ljenjskega izkustva – to izkustvo pa je obenem tudi njen zadnji kriterij. “Slaba stran” takšnega izhodišča je ne­zmožnost univerzalnih dokazov, je odpoved moči univerzalne racional­nosti, ki zahteva podvr­ženje vsakega umnega bitja in ima v primeru vere določeno prepričevalno ali celo “misijonarsko” vlogo. Posredo­va­nje krščanskega razumevanja stvarnosti se lahko vrši le po deležnosti celovitega krščanskega izkustva in njemu lastne racionalnosti.

Temeljni izziv postmoderne za krščansko misel zato ni v prvi vrsti “zunanji” dialog s prevladujočimi pogledi na svet v sodobnem času, ni apologija krščanskih pogledov “contra gentiles”, ki predpostavlja skupno racionalno osnovo, na kateri sta dialog in argumentacija možna. Pluralnost postmodernih paradigem krščanstvo spodbuja, da notranje poglobi razumevanje lastnih temeljev, da v zvestobi svojim izvorom išče svojo specifično in enkratno “racionalnost” - v smislu celovitega razumevanja življenja. Krščanstvo je poklicano, da išče in poglablja svojo identiteto, poklicano je k razločevanju med tem, kar je njegov temelj in kar so zgodovinske pritike. Zavest lastne identitete in edinstvenosti – brez pretenzije po univer­zalnosti – je krščanski odgovor na znamenja postmodernega časa.