Petar Jevremović

Hrišćanstvo i kultura

Pojam kulture - svake zamislive kulture, pa samim tim i one hrišćanske - vezan je za pojam tvari. Žive tvari - sveta. Tvari, kako veli hrišćansko učenje, stvorene ni iz čega, propadljive i vremenite tvari, samosvesne tvari... Tvari koja u svom genealoškom biću ima ne-biće. Smrt.

Priroda tvari, veli sv. Atanasije Veliki, vezana je za ne-biće. Sva tvar, pošto je voljom Tvorčevom stvorena ex nihilo, u samom svom biću ima preontološki založeno ne-biće, prazninu, odsustvo. "Jer priroda je tvari, uzeta sama za sebe, pošto je ni iz čega postala, prolazna, nemoćna i smrtna."[1] Što važi za tvar uopšte, važi i za čoveka. "Rod je čovečanski postao iz ne-bića."[2] U samom svom biću čovek, uprkos svojoj (kako nas teolozi uveravaju) potencijalnoj bogolikosti, sadrži i smrt, odnosno prazninu, osmrćenost, ne-biće. Opet, što važi za tvar uopšte, važi i za čoveka. Nikako sam iz sebe, iz sopstvenog bića, već isključivo u-čestvujući u biću Drugog, u biću Boga (ali ne nužno i samo u Bogu, već isto tako i u biću drugog, bližnjeg) koji mu se otkriva svojim dejstvima ad-extra, on, taj isti čovek, može prevazići preteće iskušenje (vazda nadirućeg i pritiskajućeg) manjka bića u sopstvenom biću.

To, međutim, nije sve. Paraleno sa svetim Atanasijem navešću Ničea: "Razmrvljen i raspadnut, u celini polumehanički razložen na unutrašnje i spoljašnje, pojmovima kao aždajinim zubima prezasejan, stvarajući pojmove aždaje, uz to pateći od bolesti reči i bez poverenja u ikakvo sopstveno osećanje koje još nije žigosano rečima: kao takva neživa a ipak veoma zazorna fabrika pojmova i reči, možda još imam pravo o sebi da kažem cogito, ergo sum, ali ne vivo, ergo cogito. Zajamčeno mi je prazno >biće‹, ne pun i zelen >život‹; moje izvorno osećanje jemči mi samo da sam misaono, no ne da sam živo biće, da nisam animal, već, u nabolju ruku, cogital. Najpre mi poklonite život pa ću vam ja iz njega takođe stvoriti i kulturu."[3]

Pred nama su dva važna iskaza. Jedan od njih, onaj prvi, potiče od teologa, drugi od filozofa. Teolog je živeo pre nekih 1500 godina, filozof je (mirne duše za takvog ga - prvenstveno na osnovu onoga što je proživljavao, o čemu je razmišljao i o čemu je pisao - možemo smatrati) praktično naš savremenik.

TÕ ¢nqrèpinon gšnoj, odnosno rod čovečanski, veli sv. Atanasije, postao je iz ne-bića. Ontološki fon bića tvari podrazumeva ne-biće. U svom biću, štaviše, čovek ima založeno ne-biće. Tamo gde je prisustvo, tu je i odsustvo. Jedno upućuje na dugo. U izvesnom smislu, štaviše, jedno zavisi od drugog. Temporalna odrednica ontologije tvarno bivstvujućeg, blagodareći arijanskom sporu, određena je, svojevremeno, kao jeste nekog bivstvujućeg za koje nije uvek važilo to jeste. Nesporno je jeste, ali ništa manje nije nesporno ni nije.

Ničeanska ideja paradoksalne (u izvesnom smislu slobodno možemo reći i negativne) zajamčenosti praznog bića, njegovo suprotstavljanje misaonog i živog, tj. onog cogital i animal, u samu srž pogađa predstavu (da ne kažem fantazam) o izvesnosti same ideje kulture, kao pretpostavljeno stabilnog (neko će reći samorazumljivog) poretka stvari. Tamo gde sv. Atanasije kaže ouk onton, Niče uvodi u igru ono njegovo das leere Sein- prazno biće. Prazno u smislu ispražnjeno, lišeno svakog sadržaja, pusto, lišeno životnosti. Novozavetnom, a uz njega svakako i otačkom, pleroma, suprotstavlja se ničeansko das leere Sein. Sveti Atanasije govori u svetlu obzorja, tada uglavnom još uvek nastupajuće, dakle još uvek ne u potpunosti konstituisane, hrišćanske kulture. Niče nastupa sa pozicija nekoga ko je svestan duboke epohalne krize same ideje hrišćanskog poretka stvari. Jedno je svest - tj. apstraktni supstrat svake moguće, konkretne, egzistencije, sam Niče tu kaže cogito - drugo je život. Pun i zelen život. Najznačajniji spisi sv. Atanasija pisani su, u tome je i njihova veličina, u ime života, u odbranu života. Da paradoks bude veći, sa istih pozicija (sa pozicija odbrane života) pošao je i Niče. U odnosu na cogito, u odnosu na postkartezijanskog subjeta mišljenja, život je uvek negde drugde. Bez tog drugde nema života, bez života nema kulture. A opet, to drugde kao da nam, nekako, sve više i više izmiče.

"Najpre mi", veli Niče, "poklonite život pa ću vam ja iz njega takođe stvoriti i kulturu". Istu stvar, bojim se, neko bi danas mogao reći i za duhovnost. Poredak postoji, ali život je negde drugde. Uzdrmana je simbolička - pri tom, bojim se, ne samo simbolička već isto tako (ili pre svega) ontološka - izvesnost iskustva kako kulture uopšte, tako i samog kulta. Ozbiljno je dovedena u pitanje veza između dogmata i unutrašnjeg doživljaja vernika. Obred je poprimio formu teatra. Tu su akteri, tu su gledaoci, priča je svakom (manje ili više) poznata, ono što izostaje je duh. Robujemo stvarima, robujemo rečima, robujemo idejama.[4] Preplavljuje nas jalovost. Robujemo ritualizmu. Goni nas nesreća, uljuljkuju laži. Mnogo toga, rekao bi sv. Atanasije, naprosto u-mišljamo, u-obražavamo.[5] Idolopoklonstvo se ruga životu, nihilizam ga guši, postepeno ga sve više lišava smisla, ubija ga. Šta tek reći o institucionalizmu. O častoljublju i moći onih koje taj demon kuša. Svi znamo da je anarhija zlo, totalitarizam je, međutim, ako se zbilja velika zla između sebe uopšte i mogu porediti, isto toliko zlo. Slepo poslušništvo naličje je iracionalnog bunta. U oba slučaja dominira nemoć i poraženost. Otud sva duboka, neretko bolna a ponekad gotovo poražavajuća, oporost pitanja smisla odnosa između hrišćanstva i kulrture. Između nesputano razigranog duha i institucinalnih okvira eklisiološki propisane duhovnosti.

Na stranu moguće (manje ili više uverljive), homerovske ili posthomerovske (u svakom slučaju politeističke, paganske), asocijacije. Jedno je izvesno, kultura nije stvar bogova. Nemoguća je kultura bogova. Na sebi svojstven način, to je predosećao i Homer. Kategorija kulture neprimenjiva je na sferu božanskog. Božanski život je (složili bi se hrišćani i pagani) večan i blažen. Kultura je stvar tvari, dimenzija tvarnog bića, konačnog bića. Lagodnost i nelagodnost, užitak i patnja, sublimacija i pad u vazda preteći mrak atavističkog, dimenzije su tvarnog bića onog u kulturi (tj. u simbolički oposredovanoj zajednici) bivstvujućeg.

Božansko biće je netvarno. Pogrešno je, zapravo besmisleno je, govoriti o božanskoj tvari. Tvorac tvori sve, sam je netvaran. Njegova netvarnost, bar ako se držimo hrišćanske doktrine, ontološki je garant apsolutnog i nespornog prioriteta njegovog bića u odnosu na svako drugo zamislivo biće. Hesiodov politeizam mogao je ići u smeru teogonije, u slučaju hrišćanstva tako je nešto apsolutno neprihvatljivo. Prva knjiga Mojsijeva posvećena je postanju, genezi, genezi sveg tvarnog, sveg bivstvujućeg. U samoj srži bića božanskog (eto još jedne razlike u odnosu na platonizam) nema nikakvog razvoja, diferencijacije, ili naknadne sinteze.[6] Nemoguća je genealogija božanskog. Božansko, sa stanovišta hrišćanstva, ima svoju ontologiju, genealogiju ne. U slučaju smrtničkog, dakle tvarnog, samim tim - onog u kulturi bivstvujućeg, činjenica genealogije predstavlja neizbežnost. Usud bića. Za tvarno, genealogija je samoreflektujući logos dijahronijskog. Nemoguća je, naravno, dijahronija božanskog. Sinhroniju božanskog određuje arhajski perfekt: en en arche... To u početku beše zapravo znači uvek beše. Arhajsko u perfektu ovde ne upućuje na ono naprosto prošlo, na bilost. Težište je na onom beše koje sobom implicira i jeste i biće. I još nešto. Božanski (ako uopšte mogu tako da kažem) kviditet, Njegova ousia, Njegova suština, tako nas bar uče stari Kapadokijci - ili, još bolje, tako ih mi danas, ili bar neki od nas, razumevamo, tj. čitamo[7] - u funkciji je njegovog trojičnog personaliteta, trojične uzajamnosti. Nikako obrnuto.

Hrišćanski Bog je Trojični Bog - Sveta Trojica. Trojični život nije politički. Sveta Trojica nije polis. Sveta Trojica nije društvo, rod. Jedinstvo božanskih ipostasi nije političko. Ono što se između njih događa - jer, Sveta Trojica je sve samo nije statična, u njoj se vazda nešto događa - nije kultura. Sa bogovima (dakle, već sa paganskim bogovima), a da i ne govorim o hrišćanskom Bogu, situacija je potpuno drugačija. Teologija je - upravo, verujem, svaka zbilja autentična teologija, naročito ona hrišćanska - s one strane svake politike. S one strane svake tvarnosti. S one strane svakog stvaranja. Ontološki jaz između tvari i Tvorca mora biti očuvan. Brkanje može biti krajnje opasno. Činjenica ovaploćenja drugog Lica Svete Trojice - a to je, nemojmo zaboraviti znamenite reči sv. Jovana Zlatoustog, značajniji događaj od samog događaja stvaranja sveta - u prvi plan ističe ono sarx, ne polis. Naprosto tvar, telo, ne kulturu. Kultura uvek dolazi kasnije. Isto važi za naciju, državu i za svaki drugi vid grupisanja ljudi.

Kultura je stvar ljudi, smrtnika. U njenoj biti nalazi se neka druga uzajamnost, smrtnička uzajamnost. Svaka se ljudska uzajamnost, svako se smrtničko pregnuće i postignuće, neumoljivo ogleda spram onog ex ouk onton. Božanska uzajamnost, uzajamnost lica Svete Trojice, bitno se razlikuje od ljudske uzajamnosti. Kada je u pitanju Božansko, punina, dakle ono već pomenuto pleroma, tu nikada nije niti može biti sporna. I još nešto. Neumesno je, kada je u pitanju ono Božansko, govoriti o sinhroniji i dijahroniji unutartrojičnih odnosa. Smrtnički perfekt bitno se razlikuje od onog božanskog. Sve što se događa, tu se (u slučaju Božanskog) događa pred licem večnosti, u modalitetu onog već pomenutog en arche. Kultura je stvar života u svetu. Njena ontološka baza, utemeljenje, nikako ne može biti u večnosti, već isključivo u onom ex ouk onton. Život kulture je efekt preseka sinhronog i dijahronog, genealoškog i aktualnog. Otud vremenitost kao bitna odrednica kulture. Besmisleno je govoriti o temporalnosti božanskog. Na stranu razlika između teologije i ikonomije, ikonomijsko okretanje Trojičnog Božanstva ad extra mnogo više nastoji da u sebe primi vreme (važan element liturgijskog obreda bilo bi osvećenje - ili, bukvalno, uzimanje - vremena), nego da sebe utopi u vremenu.

U svakoj kulturi ideja večnosti prisutna je samo na nivou, simbolički manje ili više rafiniranog, objekta želje. Po prirodi stvari, večnost nikad ne može biti realitet tvari, a samim tim ni kulture. Uz to, naravno, besmisleno je govoriti o sinhroniji i o dijahroniji večnosti. Kultura teži kultu - nemojmo se zavaravati, nijedna kultura u potpunosti ne može sebe poistovetiti sa kultom, uvek postoje neke realno nepokrivene (profane) sfere bića - težeći kultu ona, zapravo, teži snu o sopstvenoj večnosti. Važna dimenzija kultnog je da upravo u okvirima njega tvarno (a samim tim i konačno) sanja - duboko verujem u ovu, ako mogu tako da kažem, oniričku dimenziju kultnog - sopstvenu netvarnost (dakle, nekonačnost).

Božansko je u kulturi uvek, na ovaj ili na onaj način, pred-stavljeno. Kult i kultno je sfera terminalnog, rubnog, u okvirima simboličke strukture neke (uvek konkretne) kulture. Ono u kultu, hrišćanskom kultu, najkultnije podrazumeva pred-stavljivost ne-pred-stavljivog. Otud paradoks: kultni simbol je istovremeno simbol kao i svi drugi simboli i simbol bitno različit od svih drugih (profanih, ne kultnih) simbola. Semiotika kulta nameće nam se kao sasvim legitimna mogućnost. Kao nešto po sebi razumljivo. Ipak, valja podvući, semiotiku kultnog nemoguće je dosledno misliti u jednom striktno sosirovskom ključu. Tamo gde (baveći se problematikom međuigre onog le langage, la langue i le parole) De Sosir i njegovi sledbenici, jezikoslovci, u prvi plan ističu arbitrarnost, odnosno distinkcije označitelj-označeno i označitelj-označitelj, različiti mistagozi, ili bar oni ključni među njima (pomenuću samo Pseudo Dionisija, sv. Maksima i recimo Kavasilu) kao ontološki bazičnu opoziciju, samim tim i tenziju, vide suprotnost na relaciji prisutno-odsutno. Ili, još bolje, prisutan-odsutan. Verovatno tek dolazi vreme - pojava imeslavaca, nekih važnih pesnika, Vitgenštajna i savremene analitičke filozofije, u izvesnom smislu, tome u prilog govori - kada ćemo, sa novom pažnjom i uz (nadam se) tada ne malu naknadnu pamet, ponovo čitati Areopagitski korpus, naročito tekst O božanskim imenima.

Ono u kulturi kultno po sebi biva konstituisano kao ono simboličko. Svako kultno oprisutnjenje transcendentnog podrazumeva simboličko. Mimo sfere simboličkog nema kultnog. Simboličko je pred-stavno. Pred-stavnost je baza njegovog prisustva. Ono u kultu kultno isključivo biva kao pred-stavno, tj. u svojoj pred-stavnosti prisutno. Predstavnost predstavnog ne počiva na realitetu prirodnog. Predstavno nije prirodno. Religijska predstava nije prirodna predstava. Prisutnost, odnosno odsutnost, simbolički zahvaćena u kultnom nema nikakve veze sa prirodnim. Ne postoji prirodni kult. Kult je, samim tim što je kult, uvek simbolički oposredovan. Isto važi i za kulturu. I najprimitivniji kult podrazumeva emancipaciju subjekta u odnosu na (samo hipotetički postojeći) nediferencirani realitet prirode. Realitet kulta je realitet simbola. Realitet kulta nije realitet tvari.

Tvar je u kultu uvek samo inicijalni predložak i ništa više. Liturgijsko sveštenodejstvo, čitamo kod Kavasile, podrazumeva pretvaranje (metabole) darova u Božansko telo i krv.[8] Akcent je, znači, na onom metabol». Polazište je tvar, tvar kao istovremeni subjekt i objekt pomenutog metabol». Metabole shvaćenog u smislu pre-tvaranja same tvari. Sve drugo počiva na simboličkom. Simbolička intervencija profiliše tvar. Omogućava, iskoristiću formulaciju Simeona Solunskog, prisustvo Njega pod obrazom hleba.[9] S jedne strane je ono ex ouk onton, s druge je poredak simboličkog. Tek simbolički profilisana tvar, tek tvar osveštana onim metabole, može postati kultna, kultnost tvari počiva na njenoj simboličkoj profilizaciji. Puka tvarnost tvari, njen materijalni supstrat, za kult nije dovoljna. Kultni prinos tvari ne uzima tvar kao tvar in abstracto. Setimo se samo najuzbudljivijih trenutka Proskomidije.

Tvarnost prosfore dobiva simbolički status, konkretni realitet tvari je u drugom planu. Ili, još bolje, preobražava se. Događa se pre-tvarenje tvari. Pomenuto metabole. "U spomen Gospoda i Boga i Spasa našega Isusa Hrista", "Kao ovca na zaklanje bi vođen", "I kao nevino jagnje", govori dalje sveštenik zabadajući koplje u desnu stranu pečata, "nemo pred onim koji ga striže..." Realitet svakog mogućeg obrednog dejstva, svakog kultnog čina, počiva na paradoksu predstavnog oprisutnjenja transcendentnog. " ...jer Ti si", reči su jedne važne liturgijske molitve, "Onaj koji prinosi i koji biva prinešen..." Onaj koji prinosi-Onaj koji biva prinešen, Onaj koj je tu, Onaj prisutni, Onaj koji se priziva (dakle, Onaj-još-uvek-ne-prisutan, Onaj odsutan). Karakterističan je refren jedne pashalne himne sv. Jefrema Sirina:

Hvala da je Sinu
Gospodaru simbola,
Svojim raspećem koji
Sve simbole ispuni .

Teško da bi danas - valjda smo se, napokon, posle svega što nam se desilo, osvestili po pitanju mesta i uloge ideologije i ideološkog u svetu posrnule ljudskosti - iko ozbiljan bio spreman da brani tezu o imanentnom prisustvu božanskog u nekoj kulturi, u nekom rodu ili plemenu. U nekoj državi. Oboženo društvo ništa manje za smrtnika nije pogubno od obezboženog društva. Isto važi za prazni teizam (za tobožnji, neretko samo običajni, teizam, lišen svake duhovnosti) i za isti takav, dakle prazni (prikriveni ili otvoreni), antiteizam. U oba slučaja, poslužiću se poznatom Ničeovom formulacijom, važi isto ono Menschliches, Allzumenschliches. Ljudsko, odveć ljudsko.

Kultura, možemo i tako razmišljati, podrazumeva emancipaciju subjekta (isto možemo reći i za subjekta kulture i za subjekta kulta) u odnosu na neposrednu prirodnost, tj. tvarnost. Granica naivnosti je prekoračena. Povratak na staro nije moguć, idenje napred suočava nas sa trenjem realiteta, sa sopstvenom mogućnošću (odnosno nemogućnošć) izbora. Otud sva složenost odnošenja kulture spram onog, svakoj tvari konstitutivnog, ex ouk onton. Emancipacija nije statični fakt. Reč je o procesu, procesu u istoriji. Emancipacija je pomeranje, od-micanje. Nužno, kao takva, ona podrazumeva distancu. Razmak. Uspostavljanje raz-maknutosti u smislu kultivisanja onog prirodno stihijnog. Čak vegetativnog.[10] Stanje stopljenosti i odsustvo diferencije negacija je kulture. Raz-maknutost je iz-meštenost. Raz-micanje je iz-meštanje. Eks-staza. Eks-staza je negacija stopljenosti, iskorak iz sfere nediferenciranosti. Iskorak iz narcizma. Iskorak iz onoga što savremena psihoanaliza imenuje kao stadijum ogledala.[11] Raz-maknutost, poslužiću se terminologijom sv. Maksima Ispovednika, podrazumeva drugost (heteron) i različitost (diaforon).[12] Tek onda, ako je utvrđena drugost i različitost, moguće je jedinstvo (henosis) koje ne podleže rascepu, odnosno cepanju (diairesis), ali čuva razliku (diafora).[13]

Biće, biće čoveka, nije inertna odrednica života. Biti je isto što i želeti. Eks-statičko biće je biće želje. Kult je, a isto važi i za kulturu uopšte, simbolički medij artikulisanja želje. Nema te želje koja ljudskom uzajamnošću nije oposredovana. Žudnja je egzistencijalija bića, bića koje biva u zajednici sa drugim (manje ili više samosvesnim) bićima. Niko nije inertan, niko nije nezainteresovan. Drugim rečima, želja je intersubjektivna kategorija. Pogrešno je svoditi je u okvire biologije. Želja nije potreba, želja nije nagon. Želja je kao intersubjektivno konstituisano ljudsko htenje. To bi, između ostalog, bila jedna od ključnih poruka Hegelove Fenomenologije duha. To da niko nije nezainteresovan.[14] Da je, u poretku ljudskosti (dakle, u kulturi), žudnja uvek prisutna.

Pogrešno bi bilo pomisliti da se cela ova priča iscrpljuje na nivou kulturološkog, horizontalnog. Moguć je bar još jedan korak. Spram Boga, tvar - upravo sva tvar - nije inertna. Naprotiv, eks-statička je, ka Drugom otvorena. I njeno je biće u nekoj svojoj (makar potencijalnoj, verovatno neosvešćenoj) izsebitosti, iz-sebitosti ka Bogu. Težište je na biću uopšte kao ciljem vođenom procesu, na teleologiji shvaćenoj u jednom prvenstveno eshatološkom ključu. Upravo sve, to bi bile reči Jovana Skitopoljskog (po svoj prilici, tradicija ih je pogrešno pripisivala sv. Maksimu Ispovedniku), sve, čak i samo ne-biće, žudi za dobrom, tj. za Bogom.[15] Svako je kretanje, svaki je konkretni događaj, u funkciji ovog ontološki bazičnog dviga tvari. Ne samo da svet ima svoj početak, on ima i svoju tačku omega. Svoj cilj. Ono svoje ka-čemu. Bog nam se tu, navešću još jednom sv. Maksima, otkriva kao krajnje željeno (to eschaton orekton).[16] I još nešto. Valja znati, makar koliko neki zbog svega ovoga osetili nelagodu ili otpor, da je (veli dalje, najverovatnije, Jovan Skitopoljski, a ne, kao što se pre mislilo, Maksim Ispovednik) čak i erotska pohotljivost beslovesnih stvorova, tj. životinja, projekcija njhovom biću imanentne težnje, tj. žudnje, ka Bogu.[17] Teško je, bar za jednog hrišćanskog teologa, po ovom pitanju zamisliti radikalniji stav.

Po sebi se, kao egzistencijalija, nameće kategorija mesta drugog, odnosno Drugog. Svaka kultura, pa čak i ona antiteistička (nemojmo zaboraviti - i ateizam može imati svoje kultove), između ostalog biva određena mestom božanskog. Mesto božanskog je mesto Drugog. Prazno mesto. Mesto Drugog shvaćeno kao mesto za Drugog. Važno je sledeće: ono, to isto mesto božanskog, nije naprosto sadržaj, mesto božanskog je funkcija. Funkcija praznine, odnosno nedostatka, na mestu subjekta koji je u potrazi za Drugim. Tragajući za Drugim, istovremeno on traga za samim sobom. Za izvesnošću sopstvenog bića. U pitanju je funkcija koja na sebe preuzima najrazličitije moguće (manje ili više osvešćene), teističke ili ateističke, sublimisane ili primitivne, razborite ili bizarne, strukture i sadržaje. Pitanje sadržaja ipak je ovde, uprkos svom nespornom značaju, drugostepeno u odnosu na pitanje funkcije. Funkcija uslovljava strukturu, sadržaj je epifenomen strukture. Struktura je relaciona kategorija, sadržaj ne nužno. Primat strukture nad sadržajem direktna je posledica uključenosti mesta Drugog u sam najintimniji, uslovno rečeno unutrašnji, metabolizam subjekta u nastajanju. Važna posledica takvog stanja stvari bila bi činjenica da u čoveku - potpuno istu stvar možemo reći i za njegovo društvo, za kulturu - uvek neko ili nešto boguje. Prazno mesto je (upravo kao funkcija) uvek tu. Pitanje je samo ko, odnosno šta ”boguje”?

Nemoguće je, u slučaju čoveka, to je valjda svakom jasno, potpuno poklapanje onog prosopon sa njemu pod-ležećim physis. Neki raskorak, da ne kažem rascep, uvek postoji. Neko, možemo i tako razmišljati, odmicanje personalnog od prirodnog, ali ne i samo od prirodnog, već isto tako i od idealnog. Čovek je uvek konkretan, idealan čovek ne postoji. Što važi za pojedinca, važi i za grupu. Kultura je fenomen grupe, odnosno društva. Društvo, kao uostalom ni ličnost, nije prirodna kategorija. Isto tako, društvo nije niti može biti idealna kategorija. Čovek nije ni mrav ni pčela, ni vuk ni ptica. Sve i da je, kao što u suštini i jeste, već u samom njegovom genotipu apriori založena nekakva (makar koliko s početka rudimentarna bila) intencijalnost spram mesta drugog, realni modaliteti uvek konkretnog intendiranja bitno su zavisni od faktora koje nikako ne možemo svesti u okvire genetike i biologije.

Karakteristično ljudska uzajamnost nije svodljiva u okvire puko animalnog čopora. Društvenost žive tvari nije monolitna činjenica, već, pre svega, spektar. U osnovi, zapravo, vrlo široki okviri tog spektra sobom objedinjuju bitno različite nivoe i oblike društvenosti. Ono što varira, na zbilja širokom kontinuumu koji sobom pokriva svu živu tvar (od najjednostavnijeg planktona do čoveka), varira stepen samosvesti i stepen slobode. Upravo spram pomenutih varijabli, uvek, u svakoj mogućoj konkretnoj situaciji, valja odmeravati (a samim tim i razumevati) ono u svoj živoj tvari invarijantno. Logika spektra je logika dinamički složene (iskustvo nas uverava - mnogoslojne) strukture. Ono tu bitno nije puki sadržaj, već mnogo više odnos snaga. Potencijalno postojeća tribalnost ljudske grupe, njena (nažalost odveć često osvedočena) sklonost atavističkom i primitivnom, neretko destruktivnom - uveravaju nas, svaki na svoj način, autori poput Levi Strosa i Biona - predstavlja, stoga, nešto bitno rezličito u odnosu na brojne moguće životinjske načine grupisanja. Istini za volju, Platon će svom idealnom polisu suprotstaviti polis svinja[18], no sama svinjskost tog njegovog svinjskog polisa ničeg nema zajedničkog sa svetom životinja. U pitanju je samo metafora. Degenerisana i degradirana ljudskost i dalje ostaje ljudskost. Životinje sa tim nemaju ništa.

Čovek je biće koje pretenduje na to da bude samosvesno. Hrišćansko učenje nameće mu dodatni imperativ - oboženje. Oboženje kao tačka omega, kao cilj, svake ljudske egzistencije. Čovek je čovek upravo time što je prizvan na oboženje. Kažem prizvan, ne obožen. Priziv isključuje automatizam, priziv podrazumeva neophodnost od-ziva. Na delu je, sasvim očigledno, hristološka paradigma. Karakteristično veli Kavasila: "Jer što je kao Bog Sin imao na početku, kao čovek to će poprimniti na kraju."[19] Bez odziva priziv je uzaludan. Promašen. Društveni kontekst, tj. kultura, predstavlja referentni okvir konstituisanju svake moguće samosvesti. Svakog mogućeg pri-zivanja i od-zivanja. Svaki je priziv kulturom oposredovan, simbolički manje ili više jasno artikulisan. Svako se prizivanje očituje u svetu. U ovom svetu... U svetu razmene smisla i znaženja. Svako je pri-zivanje oblik komunikacije. Drugost je uvek tu. Drugost, ne stopljenost. Ne kaže se uzalud:Vocatus atque non vocatus Deus aderit. Uvek je tu (tu je makar ga i ne bili svesni) visoko idealizovani hristoliki ideal. Lice Drugog... Međutim, istovremeno, uvek je tu i ono sve tvari ex ouk onton. Jer, uprkos svemu, čovek je tvar, sve ljudsko je tvarno. S jedne strane je eks-statičnost (eks-statičnost tvarnog), s druge strane je pri-ziv (priziv koji dolazi sa mesta Drugog). Ono između je život. Život oličen simboličkim profilom kulture. Život u kultu izoštren i to izoštren upravo u odnosu na ono svoje inicijalno ex ouk onton. Dakle, život u potrazi za samim sobom, svesti o sebi samom, za spasenjem. Za srećom. Cilj je jasan, obožiti se, put može biti samo jedan: živeti. Bog je Bog živih.

Konkretni medij artikulisanja svake moguće samosvesti, samim tim i one samosvesti koja je svesna svoje težnje ka oboženju, tj. svake moguće (bila ona prosvećena ili ne, bila ona autentična ili ne) religioznosti, određen je tenzijom između simboličkog i uobraziljskog, tj. fantazmatskog. Istovremeno, čovek je i biće simboličko i biće ikoničko. Uprkos nespornoj samosvojnosti čovekovog bića, uprkos njegovoj slobodi, pogrešno je verovati, makar to i dan-danas mnogi čine, da on u sebi ima realno raspoložive kapacitete za potpuno ovladavanje simboličkim i ikoničkim. Naprotiv. Ne postoji čisto znanje, ne postoji potpuno ludilo. Uvek, kako veli mučeni Lir, postoji neki sistem. Moramo biti obazrivi. Sistematičnost, a tu bi negde uz nju išla i očiglednost, ne mora nužno podrazumevati i razboritost. Stara je istina da je čovek biće koje nesumnjivo može biti i delati u korist svoje štete. Ostareli će ga Platon nazvati lutkom i pijanom lutkom bogova.[20] Psihoanaliza govori o fantazmima, oci o prelesti. Platon o pijanstvu, o nekakvom čovekovom biću imanentnom (potencijalno znači uvek prisutnom) pijanstvu. Ludost logosa prepliće se sa logosom ludila. Opijenost sa razboritošću. Ponekad ih je nemoguće razgraničiti.

Tvarno je, to je neminovnost postojanja - naravno, ako govorimo o samosvesno-tvarnom (tj. ako govorimo o čoveku), ne o tvarnom uopšte - vezano za ono nešto u čoveku u-obraziljsko. Nemoguće je neposredno iskustvo tvari. Odnos spram pretpostavljenog realiteta višestruko je oposredovan. Čovek je biće želje, biće imanentnog nemira, večita strela čežnje. Eks-statičko biće. Bitna je, znači, želja. Htenje. A opet, to je znao još Aristotel, ništa čovek ne može poželeti a da mu prethodno /u svojoj duši/ ne da obraz.[21] Lik, predstavu. Da ga ne u-obrazi. Otud problemi. To što se nešto (svesno ili nesvesno) hoće, to što se ka tom nečemu teži, ne znači da će to isto nešto na kraju biti dosegnuto. Hteti, čak i posegnuti za, ne isključuje promašiti. Uobraziljsko, sa stanovišta subjekta htenja, profiliše (tj. čini ga prepoznatljivim) objekt htenja. Događa se diferencijacija, uvođenje razlike, na mestu predstave objekta. Objektna različnost u funkciji je predstavne različnosti. Predstava fokusira želju. Opredeljuje njenu ciljnost.

Ono uobraziljsko (to fantastikon), kako je to rekao sv. Grigorije Palama, posreduje (methorion ginetai) između umnog i čulnog, tj. između opažanja i mišljenja.[22] "Kada posredstvom čula um biva izložen od tela odvojenim i netelesnim slikama /tj. pojavama, fenomenima/, tada on na različite načine - razlikovanjem, analizom i sintezom - tvori pomisli, što se događa različito: strasno, bestrasno, između /strasnog i bestrasnog/, kao i uz zabludu ili bez nje. Odatle se porađaju vrline i zloće, dobromislije i zlomislije."[23] Očigledna je važnost koja je, u okvirima Palaminog mišljenja, pripisana uobraziljskom. Očigledni su, verujem, i novoplatonički izvori na koje se sam solunski svetitelj prećutno nadovezivao. Svetiteljeve reči i danas zvuče krajnje aktualno. Sveže. U svakom čoveku, u samoj srži njegovog saznajnog aparata, založen je element potencijalne iracionalnosti.

Istini za volju, to ovde valja podvući, Palama će na istom mestu ostaviti mogućnost postojanja, ako mogu tako da kažem, čistih misli, tj. umnih dejstava (ili aktivnosti, energija) slobodnih od uobraziljskog. Za njega je, najkraće rečeno, ako mogu tako da kažem, uobraziljsko dijalektički suprotstavljeno umnom. Uobraziljsko i umno elementi su šire shvaćene duše. Duša je ta koja sobom objedinjuje - a u izvesnom smislu, kao što vidimo, blagodareći svojoj inicijalnoj bogolikosti, i racionalizuje - uobraziljsko i umno. Potencijalnoj iracionalnosti saznanja suprotstavljena je nesporna izvesnost onog u čoveku bogolikog. Umnog. Jedan Palamin savremenik, bar kada je u pitanju kritika izvesnosti uma, otići će korak dalje.

Palaminom racionalizmu suprotstaviće sopstvenu (u osnovi krajnje radikalnu, nesporno radikalniju od Palamine, mada do danas kao takvu uglavnom neprepoznatu) subverziju samoizvesnosti umnog, noitičkog. Na nivou visoke teologije dva Grigorija, Palama i Sinait, praktično su bili istomišljenici.[24] Na nivou psihologije zapaža se izvesna razlika. Pomeranje akcenata, ali ne i samo to.

Krajnje ilustrativno ovde može biti poređenje sa Kantom, tačnije, sa statusom uobrazilje u okvirima prva dva izdanja Kritike čistog uma. Cela stvar (bar što se tiče Kanta) relativno je dobro poznata, neću se na njoj detaljnije zadržavati. Ovde je, međutim, važnije - ili, ako ništa drugo, makar može biti ilustrativno - to što je, čini mi se, Palamino stanovište bliže drugom, onom znatno ublaženom, izdanju Kritike, dakle, izdanju iz 1787. godine. Uobrazilja je podvedena pod vlast objedinjujućeg (čistog) principa višeg reda. Postala je funkcija uma, izgubila je prethodnu ontološku posebitost. Turbulencije i neizvesnosti na nivou konkretnog iskustva, na nivou zone vezivnog tkiva koje povezuje zone čulnosti i umnosti, amortizovane su hipostaziranjem metafizičke baze bića. Grigorije Sinait, čini mi se, celu stvar vidi mnogo zaoštrenije, u odnosu na racionalnost mnogo subvertivnije, što ga, opet, čini bližim prvom izdanju Kritike. Onom iz godine 1781. Uobraziljsko će Sinait smatrati konstitutivnim činiocem umnosti same. Za njega, umno je istovremeno i uobraziljsko. I obrnuto... Ono što sledi reči su sv. Grigorija Sinaita: "Po svojoj prirodi um poseduje /ono/ uobraziljsko i oni koji na to budno ne motre, lakomisleno mogu u-obraziti različite prikaze."[25] Lakomisleno u-obraziti različite prikaze nikako nije naivna stvar. Niko nikad, kaže on, sam (bez Boga) nije mogao odagnati pomisli.[26] Za tako nešto nije dovoljna duša, potreban je Duh.[27] Za razliku od Palame, mislim da se iz navedenih primera to da naslutiti, Sinait ne veruje u nekakve apriori intaktne, čiste, sfere umnosti, ili, još bolje, duševnosti. Integrišući princip, za Sinaita, nalazi se na mestu Drugog, tamo gde je Duh. Ne postoji nikakvo, subjektu imanentno, jezgro integracije. Integracija podrazumeva drugost, intervenciju (mada ni ona, ta intervencija sa mesta Drugog, sama nije dovoljna, potrebno je i primanje koje nastupa sa mesta subjekta) Duha. Neophodan je oprez, svaki radikalizam je nešto čega se naprosto trebamo čuvati. Poznata je, recimo, Sinaitova, najblaže reženo, uzdržanost prema pojavama poput jurodivosti ili sklonosti da se Bogu pridaju razna antropomorfna (tobože vidljiva) obeležja.[28] U čoveku uobrazilja je i ono potencijalno tvoračko i ono potencijalno pervertirajuće. Dakle, i jedno i drugo i to istovremeno. Makar načelno, ništa nije izuzeto. Ni sfera sakralnog, ni domen kultnog. [29]

***

Kao što smo videli, čovek je biće žudnje. Eks-statičke žudnje. Sada se - gde smo sada, tu smo se obreli prvenstveno prateći jedan od mogućih misaonih tokova koji proizlazi iz tekstova Grigorija Sinaita - suočavamo sa fantazmatskom prirodom svake njegove žudnje, svake misli i svakog htenja. Važna je kognicija, važan je afektivitet, no nemojmo zaboraviti ono što među njima tvori objedinjujući amalgam - uobrazilju.

U biti svake žudnje, rečima sv. Maksima Ispovednika, naći ćemo orexis fantastike[30]. Težište je, naravno, na onom fantastike. Na u-obraženosti. U-obraženost je stvar ideacije. Ideacija nije svodljiva u okvire kognicije ili konacije. Da bi nešto, neki ontološki deficit bića u potrazi za samim sobom, moglo postati želja, odnosno žudnja, nedovoljno je samo ono oreksis. Želju ne čini samo tenzija, za nju nije dovoljno ni ono čisto simboličko, neophodna je i ideacija. Ideacija koja se, na čisto fenomenološkom planu, događa u polju razmimoilaženja i susretanja između mene i Drugog. Njen topos lociran je na mestu Drugog. Na analogan način - a to, zapravo, znači, ozbiljno uzeti u obzir referencu spram mesta Drugog - možemo razmišljati i o mestu kultnog u poretku subjektivnosti. Kultno je stvar želje. Subjekt kulta nije nezainteresovan subjekt. Naprotiv. Nema tog kultnog za koje ne važi ono fantastike. Želja se uvek, makar bila isključivo posredovana zabranom, dešava negde između nas i mesta drugog. Fantazmatski visoko zasićenog mesta Drugog, ili, naprosto, drugog... Isto važi i za kult, a uz kult ide nekako i kultura. Ne postoji autistična želja. Autizam je negacija želje. Ne postoji autističan kult. Autizam je negacija kulta. Isto važi i za kulturu. Autizam je negacija kulture. Autizam je negacija života. San je uvek negde između: uvek (da je tako to je znao još stari Frojd) stremi drugom, a opet nekako uvek završava sam u sebi.

Svaka kultura, svaki kult, počiva, između ostalog, i na snu. Na oniričkom. Ono što se tu sanja je san o sopstvenoj izvesnosti i trajnosti u apsolutnom smislu. Simboličkom se ne pristupa u potpunosti racionalno. Uvek postoji neko zavođenje, neko koketiranje sa željom. Sa snom. Svaki smrtnik, upravo zato što je smrtnik, sanja o besmrtnosti. Neretko je upravo ono u njegovom životu kultno, manje ili više osvešćena, projekcija te njegove želje. Želje za besmrtnošću, za apsolutnom izvesnošću sopstvenog bića.

Pansubjektivizam isključuje razliku, istovremeno pansubjektivizam isključuje personalnost. U pansubjektivizmu nema uzajamnosti. Na sličan način možemo razmišljati i o panteizmu. Upravo je to jedan od razloga zašto je oduvek bilo toliko zanimljivo čitati Spinozu. Sve vrvi od strasti, telo nadire, prosto bubri, a nigde ličnosti. Nigde drugog... Tu je čak i imaginacija, sve je tu, ali nema nikoga. Samo atributi, nigde lica. Mnogo toga se dešava a nigde onoga kome se to dešava. Postoje samo događaji, postoje samo atributi, supstancija je uvek Jedna. Svaka razlika je isključena. Naprosto nemoguća. Personalnost je efekat - podvlačim efekat, nikako polazište - iskustva progresivne uzajamnosti, konstitutivne strukture personalnosti počivaju na dijalektici (progresivnog) inkorporiranja bazičnih modaliteta te uzajamnosti. Pansubjektivizam isključuje uzajamnost. Pansubjektivizam isključuje razvoj, individuaciju. Moguć je samo povratak, svaki napredak je samo prividan. Pansubjektivizam, u strogom smislu, ne zna za smrt, no istovremeno on ne zna ni za konkretno personalni život. Za ono hajdegerijansko Sein zum Tode.

Uzajamnost podrazumeva mnoštvenost, različite forme iskustva mnoštvenosti. Gde je mnoštvenost tu je život, život u svojoj najkonkretnijoj mogućoj formi, gde je tako konstituisan život, neizostavno tu mora biti i smrt. Misliti o životu neminovno u sebe uključuje i misliti o smrti (ponovo znači ono isto ex ouk onton, jedno bez drugog ne ide. Izaći na kraj sa sopstvenim životom - podvlačim sa sopstvenim životom, ne sa životom uopšte - podrazumeva neko (makar koliko to na prvi pogled izgledalo paradoksalno) izaći na kraj sa sopstvenom smrtnošću. Otud potencijalna važnost kultnog i religijskog u životu svakog konkretnog pojedinca i svakog mogućeg (teističkog, ateističkog ili čak antiteističkog) društva. Svest o smrti, tj. o sopstvenoj smrtnosti, predstavlja (naravno, ako je zrelo osvešćena) važan integrišući element svake konkretne individuacije.[31] Počinje se od parcijalnosti, od nivoa konkretnog, senzomotornog - u svakom slučaju nerefleksivnog. Inicijalni objekt je parcijalni objekt. Život je, život kao autentičnost doživljaja sebe, ono za šta se borimo. Celovitost je ono traženo. Smrt je granica. Okvir moguće celovitosti.

Parcijalnost implicira mnoštvenost. Mnoštvenost i policentričnost prethodi usvajanju viših kompetencija uma i dela. Inicijalno, poredak je (poredak ljudskosti, tj. poredak uzajamnosti, ne tek naprosto poredak prirode) ono traženo. Bar na nivou genealogije samosvesti, arhipelag je polazište. Ono traženo je, moguće je i tako razmišljati, kultura. Ne priroda... Život koji je uređen, kultivisan, ne spontan. Fantazmatsko i simboličko modaliteti su potrage o kojoj je ovde reč. Neposrednost je ono što biva prevaziđeno, pohranjeno u, za samorefleksiju najčešće nedostupno, sećanje. Isteramo li stvar do kraja, pre ili kasnije, moraćemo sebi priznati kako, zapravo, niko ne vlada svojim korenom. Kako je svako, rečima apostola, nošen sopstvenim korenom.[32] Pomenutim ex ouk onton.

U biti kulture - shodno tome, u ovom kontekstu, kult možemo smatrati kvintesencijom kulture - nalazi se pokušaj da se doskoči vremenu, da se nadmudri smrt. Svakoj kulturi ono najstrašnije persekutivno je ne-biće. Sve drugo lakše je podneti. Svemu drugom lakše je doskočiti. Pravi neprijatelj kulture nije haos, pravi neprijatelj kulture je smrt. Smrt je starija od haosa. Samim tim i opasnija. Persekutivnija. Već nam Hesiodovi stihovi, sa sebi svojstvenom uverljivoću, svedoče o tome kako je za mit - koji se, pak, sam po sebi, nalazi u osnovi svakog mogućeg, kultnog ili kulturalnog, kultivisanja - sasvim moguće u sebe da integriše haos.[33] Sa pitanjem smrti njegovi izgledi ni izbliza nisu tako dobri. Pre ili kasnije, svako će se (bio za to spreman ili ne) naći u situaciji da, zajedno sa Ivanom Iljičem, shvati kako u njegovom slučaju više nije u pitanju ni slepo crevo ni bubreg, već sam život... A tada, za mnoge je već kasno. Dobro znamo, mada, odveć često da bi to bilo slučajno, zaboravljamo, kako je Platon u Fedonu definisao filozofiju.[34] Zaboravljamo, isto tako, i kako je osnivač Akademije, u Lahetu, odredio pojam psyches therapeia.[35] A puna su nam usta brige za dušu i raznih psihoterapija.

Bitan faktor objedinjavanja grupe predstavlja zajednička (manje ili više osvešćena) uobrazilja. Zajedničkoj uobrazilji sapripadna je zajednička (osvešćena ili ne) strepnja. Timor mortis. Dodamo li još i element polja zajedničke (dakle međusobne) simboličke razmene, slika postaje potpuna. Prvi znak je grobni znak. Groblje je rodno mesto semiotike. Prvo obeležje je grobno obeležje. Sema je - podvlačim da ovde nije reč o etimologiji, već o genealogiji - u osnovi onog semeion. Prvi kult je kult mrtvih, prvi obred je obred sahranjivanja. Za Tebance, umreti je značilo heros ginestai - postati herojem. Heroju pripadaju božanske počasti.[36] Upućuju im se molitve, prinose žrtve. Smatraju ih bogovima ili plubogovima.[37] Jedna od odrednica tako shvaćenog herojskog je sveti grob. Sveti grob shvaćen kao kultno mesto. Kao znakom označeno mesto numinoznog, paradoksalno locirano u smrtničkom poretku stvari.

Naličje simboličkog je smrt, ne-biće. Sema predstavlja pokušaj utvrđivanja jasne, značenjski čitljive, demarkacione linije na relaciji živo-mrtvo. Činjenica da se na jednoj strani nalaze osvedočeno mrtvi ne garantuje apriori život živima. Problem je u tome što mrtvi ne mogu, pukim automatizmom binarne logike, samim tim što su mrtvi, obezbediti život živima. Simboličko, tj. ono kultno, upozorava nas Niče, isto tako može biti mrtvo. Smrt je tada u grobu, smrt je (odnosno odsustvo života je) u simboličkom poretku izvan groba, no istovremeno, pitanje je gde je život?

Značenjsko, dakle, stupa na scenu kao otklon (ili, još bolje, kao pokušaj otklona) života od smrti. Kao apoteoza bića na stalno persekutivno prisutnom fonu ne-bića. Kao pokušaj uspostavljanja granice. Za tako nešto potreban je znak, potrebno je pisanje, ali to nije dovoljno. Potrebno je još nešto, uobrazilja. Zajednička fantazmatika grupe. Fantazmatika koja natapa njenu simboliku. Po analogiji sa starom platoničkom shemom, oni, svi članovi grupe, odnosno društva, tj. zajednice verujućih, u-čestvuju u pomenutoj, za grupu objedinjujućoj, u-obrazilji. Bez zajedničke uobrazilje, ali isto tako i bez zajedničkog polja međusobnog simboličkog (upravo je pokojni predak predstavljao zalog jedinstva roda) prepoznavanja, nemoguć je kult. Ponekad ozbiljno valja uzeti reči fariseja i književnika. Ono što bi drugi u svojoj nemosti i neukosti prećutali, ovi bi u svojoj nadmenosti jasno i glasno izrekli. "Učitelju" dobaciće oni Hristu, "hoćemo od tebe znak da vidimo".[38] Ponovo, dakle, semeion.

Strepnja homogenizuje grupu. Priča je rasterećuje. Simboličko fiksira priču, čuva je od zaborava. Fantazmatsko je čini prepoznatljivom. Čini je ljudskom, živom, protočnom. Strepnja radikalizuje kult. Goni ga da se istegne ponekad do samih krajnjih granica njegove izdržljivosti. Da se ostvari, ili da pukne. Prosto provocira harizmatičnost vođa, raznih žrečeva i proroka. Ništa nije tako labilno kao grupa koja se suočava sa strepnjom. Ništa nije tako krhko kao rod koji se suočava sa smrću. Nepohodan je totem, traži se fetiš, zlatno tele. Čovek je biće koje traži Boga. Ova je težnja, po rečima sv. Vasilija Velikog, naprosto urođena.[39] Ako nema Boga, tu je totem. Idol. Prazninu nečim treba popuniti. Ponekad je, teško je oteti se utisku da je tako, to nešto - bilo šta. Robuje se znakovima, svaka primitivnost kulta u pometnji, svaka grupa pritisnuta strepnjom, počiva na nekontrolisanoj hipertrofiji poretka značenja. Svaku drugost, svaku neizvesnost, guta ono shme‹on. Događa se narcistička idealizacija, homogenizacija. Homogenizacija na nivou magijskog mišljenja, u modalitetu jednog prolongiranog (naravno samo tobožnjeg) tumačenja. Posledica je zatvaranje u sebe, u sopstvenu semantiku. Gubljenje života. I još nešto. Potencijalno nasilje, resantiman. Snaga strepnje direktno je proporcionalna snazi udarca koji će grupa nameniti otpadniku, ili društvo nekom svom partikularitetu, nekoj manjini. Legalitet udarcu daje nerefleksivna, tj. neosvešćena (dakle, nedecentrirana, prema sebi samoj nekritična), uobrazilja. Fantazam. Sam udarac je (poput bola koji izaziva) nešto realno, kao takav on nema ništa sa značenjem. On dolazi s one strane poretka svakog mogućeg shme‹on.

Fantazam, poput mita, poput sna, oporiče uobičajno shvaćenu temporalnost. Želja je čini živom, naprosto - goni je na život. Vremenitost fantazma nije, niti može biti, vremenitost nepovratne linearne sukcesije. Numerika fantazma, i ovde je stvar analogna suštini mita, ne prati numeriku kretanja kazaljke na satu. Mogući su različiti obrti, bitno je samo da želja bude namirena a priča ubedljiva.[40]

Logika fantazma pruža subjektu u nastajanju mogućnost sopstvene, naravno (manje ili više) narcističke, ekstenzije izvan okvira dominacije principa realnosti. Biti, za njega znači prekoračiti sopstvenu konačnost. U suštini fantazma je ponavljanje, prevlast istog u odnosu na drugo, izvesnog u odnosu na neizvesno; ili, naprosto, ukidanje reza između bića i želje. Dakle, krug. U prvom planu je ponavljanje, specifična prisila ponavljanja. Posledice toga, kako na individualnom planu tako i na nivou grupe, mogu biti dalekosežne. Opsednutost kulture, odnosno kulta, samom sobom, svojim simboličkim likom. Sopstvenom, narcistički najčešće visoko zasićenom, predstavom o sebi. Sopstvenom semantikom i semiotikom. Sopstvenim znacima. Ono što preti - da ne kažem ono što uvek i nužno nadire - jeste običajna ritualizacija života, njegovo kultivisanje, kultivisanje tvarnog.

Pre ili kasnije, običajnost uvek profanizuje kult. Eks-statičko vreme biva progutano od strane opsesivne predvidljivosti. Tvar preovladava. Duh posrće, zapada u pasivu. Muče ga razne stvar, a ponajviše pomanjkanje života. Duh, naprosto, ne trpi krutost. U svojoj suštini svaka je krutost profana. Poredak je nešto sasvim drugo, krutost je devijacija poretka. Duh, to je izvan svake sumnje, nije anarhičan. Istovremeno, on ne može biti ni totalitaran. Krutost je perverzija strepnje. Totalitarnost je krajnja muka tvari, samosvesne tvari koja, u svom posrnuću, pukušava sama sebe na sebi da (svom raspoloživom silom potčinjavanja drugih) utemelji. Profano je uteha totalitarnog. Krutost je, kad već nema Duha, jedini zalog njegove uverljivosti. Sve u svemu, autentičnost je izgubljena.

Svaki autentični kult, upravo zato što je autentičan, u sebi mora (makar se to i ne videlo na prvi pogled) sadržati nešto za običajnost, za puku profanost, potencijalno subvertivno. Opasno. Nešto živo. Ono u kultu živo je ono autentično. Tu nema laži, nema prevare. Živi odnos spram strepnje koja se nalazi u njegovoj osnovi, čini kult otvorenim za radost numinoznog. Za sveopšte liturgijsko slavlje. Jer, gde je strepnja tu je i život. Gde nema radosti nema ni života. Gde nema života, tu nema ni strepnje. Običajnost teži entropiji života. Spram strepnje običajnost nastoji da bude anestetična. Radost ona samo može da oponaša, da je (gotovo nasilno), u vidu raznih u osnovi profanizovanih simulakruma, nameće svojim konzumentima. Kult, ako je zbilja kult, ne funkcioniše tako, ili bar nikada u potpunosti. Običajnost ne želi da zna za iznenađenja, za drugost, za strepnju. Čak ni za radost. Kult je, ako je zbilja kult, uvek skriva.

Postoje kulture i kulture. Postoje prosvećene kulture - tačnije, postoje kulture koje teže prosvećenosti - no to nije sve, postoje kulture bizarnosti i bešćašća, zla i kolektivnog ludila. "Kultura nije bezuslovno dobro", ispravno primećuje Florovski, "pre je oblast neizbežne dvosmislenosti i zamršenosti".[41] Usud kulture je njena osuđenost na istoriju. Na ljudskost. Na relativnost. "Eshatologija, radosna i tužna, svagda je produkt nekog istoriosofskog razumevanja... a ne čistog iskustva".[42] "Nijedna kultura ne može biti konačna i dovršena."[43] Ono u celoj stvar ljudsko, naprosto je neizbežno. Glupost i banalnost, svi smo svedoci da je tako, gore mogu porobiti ljudske duše od najljućeg korbača. Božija intervencija, ovaploćenje drugog Lica Svete Trojice, ništa bitno ne menja stvari. Hristos je svojom pojavom, svojom rečju i svojim delom, mnogo više provocirao ljudski animozitet i niske strasti, zlo, sebičnost i razne vrste nitkovluka, no što se trudio (da mimo ljudi, njihove slobode i njihove zrelosti) sredi stvari po principu Deus ex machina. Ništa nas, na kraju krajeva, ne sprečava da, bez imalo patetičnosti, suštinu povesti što su nam je sačuvali jevanđelisti razumevamo kao priču o neuzvraćenoj ljubavi. Svet je pozornica strasti. Sudbina Božija je, u tome je paradoks ikonomije Sina Božijeg, u rukama ljudi.[44] Grabež, rat i bratoubistva - to su, tvrdi Teodor Metohit, koreni imperije.[45] Svako u-obražava nešto svoje, svako u-obražava nešto o sebi, svačija u-obraženja isključuju tuđa u-obraženja. Mitsein je okvir konstituisanja i događanja strasti, ljudskih strasti. Pankosmion theatron, svekosmički teatar, rečeno rečima Teodora Metohita.

Pogrešno je, dakle, ponoviću to još jednom, razmišljati o kulturi bogova, o nekakvom (uslovno rečeno) polisu bogova. Polis je stvar ljudi, ljudi žive u polisu. Njihov je život urban. Ljudima je potreban kult. Ljudi baštine kulturu. Njih pritiska strepnja. Istovremeno, oni žude za ljubavlju i za srećom. Bogovi već unapred sve to imaju. Njihovo biće karakteriše punina i preobilje svega. Radost. Njihova je temporalnost lišena svake neizvesnosti. Naprotiv, sasvim je izvesno šta će od vašeg života biti ako jednom, kojim čudom, okusite amvrosiju. Čovek, kako veli Aristiotel, živi politički. Njegovo obitavalište je zemlja, naseljena zemlja, prostor koji je urbanizovan. Samo u takvom svetu čovek može biti čovek. U protivnom, ili će umreti ili će poludeti. Izvan polisa mogu opstati samo zveri i bogovi. Anahoretski put samo je za retke. A opet, i tada važe reči Florovskog da ni oni "koji napuštaju svet ne mogu izbeći glavni problem: i oni moraju da izgrađuju "društvo" i stoga ne mogu bez osnovnog elementa ljudske kulture..."[46]

Tvarnost kulture govori u prilog njenoj ontološkoj nepostojanosti, u izvesnom smislu čak i relativizmu, urušljivosti, nepostojanosti. Tvar jeste, ali tvar isto tako može i da ne bude. Postoji smrt, postoji zaborav... Svaka kultura uzda se u sećanje, staro orfičko Mnemosyne. Mnemosyne kao majka - ili, još bolje, kao materica, kao metra - svakog mogućeg kulta i kulture. Retke su kulture koje, opet samo u retkim trenutcima, imaju snage za budućnost. Najčešće se sadašnjost ispisuje znacima prošlosti. Lažnim sećanjima. Lažnost sećanja (mneme) implicira lažnost bića. Njegovo propadanje. U prirodi je vremena (chronos), veli na jednom mestu sv. Maksim Ispovednik, da nas posredstvom zaborava (di’ lethes) besramno potkrada. Lišava nas onog lepog (kalon), potpuno iz naše svesti brišući sve njegove obraze i slike.[47] Prepušta nas banalnom, ispražnjenom, sterilnom. Ophrvani smo lažnim znacima, mrtvim slovima. Kulturom laži. Nije svako od nas Marsel Prust. Uglavno, čovek se predaje. Diže ruke od sebe. Jer: "Velika je tiranija zaborava," čitamo kod Kavasile, "od svih ljudskih strasti nijedna tako lako ne pobeđuje čoveka".[48]

Metafora polisa je agora, nemoguća je potpuna unifikacija govora agore. Agora je raspričanost mnogih. Aktualitet govora. Polofonija, neretko kakofonija. Isto važi i za kulturu. Gde je kultura, tu je i država. "Nigde se," upozorava presokratovac Damon, "ne menjaju muzičke vrste, a da ne budu promenjeni najvažniji državni zakoni".[49] Kultura je delo mnogih. Pamćenje mnogih. Zaboravnost mnogih. Svaki narod uvek živi u državi kakvu zaslužuje. Država je aktivni okvir, polje, konkretne pragmatizacije kulture. Kultura je ogledalo naroda, kao takva ona ne može biti dar bogova. Nju tvore ljudi, na njima je odgovornost za nju. Svaka ideja o mogućnosti ostvarivanja potpune (idilične) simfonije između države i kulture po sebi je duboko utopistična. Nerealna. Na sličan način, istorija nas uverava da je tako, možemo razmišljati i o odnosu države i Crkve. Idila je, dakle, u svetu tvari moguća samo kao, nesumnjivo prijatno ali ipak krajnje prolazno, odstupanje od opšteg meteža. Od zbrke strasti i ludosti. To, naravno, nikako ne znači da sebi možemo dopustiti skupi luksuz zatvaranja očiju pred važnim pitanjima odnosa između države, kulture i kulta, odnosno Crkve. Naprotiv. Ako život u ovom svetu ne može da bude idiličan, ne znači da on ne može da bude bolji (tj. puniji, autentičniji) no što jeste. Prosvećenost nije garant sreće, ali, makar u izvesnoj meri, ona, ta ista prosvećenost, ipak pruža, kakvu takvu, mogućnost izbegavanja onih nesreća koje nisu neminovne. To, složićemo se, nije mala stvar. U nekim slučajevima je, naprosto, dovoljno otvoriti oči. A opet, kao za pakost, upravo nam to - to da progledamo, da vidimo stvari kakve jesu - tako često nedostaje. Otud zbrka, otud kakofonija. Agori čak (naravno, samo do izvesne mere) možemo tolerisati kakofoniju, kulturi ne. Imperativ kulture je polifonija. Bogoslužbeni govor je nešto sasvim drugo. Ili bi bar trebao biti...

Bogoslužbeni govor nije govor polisa, bogoslužbeni govor nije govor agore. Retorika kulta nije retorika svakodnevice. Govor kulta uvek je govor Jednog. Obredni govor. Isto možemo reći i za pamćenje kulta. Za ono kultno, liturgijsko, mneme. Temporalnost kulta nije temporalnost agore. Temporalnost kulta, možemo i tako razmišljati, počiva na paradoksu arhajskog perfekta. Na onom beše za koje (rečima Liturgije sv. Jovana Zlatousta) važi ono svagda, sada i uvek i u vekove vekova. Kultura je, međutim, uvek negde između, između kulta i agore. Između aktualnog trenutka i velikog vremena, o kojem je još, svojevremeno, Bahtin govorio. U tome je njena potencijalna svežina, ali, isto tako, u tome je i njeno, ništa manje potencijalno, varvarstvo. Jedno bez drugog, izgleda, ne ide. Ničeanski naglašena suprotnost između cogito, ergo sum i vivo, ergo cogito jedan je od brojnih mogućih pokazatelja takvog stanja stvari.

[1] M. Athansiou: Kata idolon, ERGA t. 1, Tesaloniki1973, str. 204.

[2] Ibid., str. 186.

[3] Up. Nietzsche, F., "Unzeitgemäβe Betrachtungen", Friedrich Nietzsche Werke in Drei Bänden, Bd. 1, Herausgegeben von Karl Schlecta, Carl Hanser Verlag, Műnchen 1966, str. 280-281.

[4] Vreme će pokazati koliko je, svojevremeno sa ne malim zanosom dočekana, ideja (ili, još bolje, projekat) liturgijske obnove Crkve u svojoj osnovi, zapravo, bila nešto analogno pojavi (upotrebiću formulaciju Georgija Florovskog) bega u obred. Navedenu formulaciju Florovski je upotrebio govoreći o ruskoj Crkvi iz XVII veka. Dakle, period dubokih kriza i intenzivnog maštanja o prošlosti. Period, rečima samog Florovskog, bolesnog i opasnog razmimoilaženja iskustva i mišljenja. Pitam se koliko je savremena evharistijska eklisiologija (prvenstveno mislim na radove mitropolita Jovana Pergamskog i njegovih učenika) plod nekog bega od sveta i od vremena u obred, koji (bojim se) gubi veze sa svetom i sa vremenom? Navedeni stavovi Florovskog nalaze se u knjizi Пути русскаго богословія, YMCA Press, Paris 1983, str. 56-81.

[5] Duša odstupa od vrline umišljajući da jeste ono što nije (ta me onta logizomene). Odredivši tako svoju intencionalnost usmerenjem ka onom što nije, odnosno ka ne-biću, izgubiće uporište u biću, tj. u onom što jeste. Time će njenom biću imanentna pokretljivost dobiti jedno bitno autodestruktivno usmerenje. Up. moj prevod i komentare: Sveti Atanasije Veliki: "Protiv idolopoklonika", Istočnik br. 22, Beograd 1997, str. 5-16.

[6] Ovde se treba čuvati olakog interpoliranja poznatih stavova iz Prve teološke besede i iz Druge besede o miru sv. Grigorija Bogoslova, kao i u poslednje vreme relativno često navođenih komentara sv. Maksima Ispovednika. Konkretno, sv. Grigorije veli: Jedinica je oduvek ka dijadi krećuća, sve dok ne dostigne Trijadu te Jedinica koja se zbog preobilja pokrenula, dijada je nadmašena izvan tvari i oblika po kojem su tela zaustavila se zbog savršenstva na Trojici. Problem je, naravno, kako razumeti ono kinesis kod jednog od velikih Kapadokijaca. Drugim rečima, postavlja se pitanje postojanja procesa (tj. kretanja) i to ne u ikonomijskoj ravni, već (sledujući upravo kapadokijsku doktrinu) u ravni čiste teologije. U Bogu... Kao što znamo, najuzbudljiviji pasusi Hegelove spekulative filozofije, njegove Logike, upravo su posvećeni istom pitanju. Pitanju mogućnosti razumevanja istine same, i to bez ikakvog omota, tj. izlaganju Boga kakav On jeste, u svojoj večnoj suštini, pre stvaranja prirode... Na navedene reči sv. Maksim će, na sebi svojstven način (istovremeno se nadovezujući i na sv. Grigorija i na u njegovo vreme aktualnu platoničku tradiciju), ponuditi jedan od svojih najspekulativnijih i sadržinski najzamršenijih (zbilja teško razumljivih) komentara. Isključiće, pre svega, mogućnost kauzalnog, odnosno etiološkog, objašnjenja, zaključujući na kraju da je, kako sam kaže, kretanje Božanstva zapravo ono znanje koje biva, posredstvom Njegovog projavljivanja, o tome da On jeste i kako jeste. Kretanje Božanstva je znanje, ili, još bolje, ono je sa-znanje, koje se o Drugom (o Bogu) konstituiše na mestu čoveka. Na mestu subjekta oboženja. U tom smislu, tako bar ja razumevam sv. Maksima, neumesno je govoriti o procesnosti unutar Boga - po tome se, između ostalog, naš Ispovednik razlikuje od Plotina, Prokla ili, recimo, Hegela - kretnja božanstva je stvar krajnje intimnosti i duboke lične bliskosti čoveka i Boga. Ono tu procesno, tj. pokretno, jeste sa-odnos subjekta i Drugog, ne sama (svakom saznanju nedostupna) nutrina tog istog Drugog. UP. PG 91, 1033D-1036D.

[7] Navedeni stav propraćen je blago naglašenim oprezom. Razlog tome leži u činjenici da je personalističko čitanje kapadokijske trijadologije, do kojeg potpisnik ovog teksta zapravo drži, ipak samo jedna od (verujem legitimnih) interpretacija. Naravno, suština je u tome da su moguće i drugačije, manje ili više ubedljive, interpretacije. Up. Na pr. Demetracopoulos, D., Is Gregory Palamas an Existentialist? The Restoration of the True Meaning of his Coment on EXODUS 3, 14: “ 'Ego imi ho hon”, PAROUSIA, Athens 1996.

[8] Nikolaou Kabasila: Hermeneia tes theias leitourgias, Tesaloniki 1979, str. 2.

[9] Сочинения блаженного Симеона архиепископа Фессалоникийцкого, Санктпетербургъ 1856, str. 128.

[10] U tom smislu, up. zanimljiv tekst McMahon, J. M., "Cultivating passion: vegetables, beliwf and sexuality", Newsletter of the Classical Association of the Empire State, 31, 2, 1996. Autor obrazlaže tezu o, na nivou jezičke prakse vidljivoj, povezanosti između sfera imenovanja i razumevanja čisto vegetativnog života biljaka (tj. neposredne prirodnosti) i procesa postepenog (između ostalog i semantičkog) kultivisanja predstave o sopstvenoj seksualnosti. Slične stavove moguće je pronaći u tekstovima: Michelini, A., "HYBRIS and plants", Harvard Studies in Classical Philology, 82, 1978, str. 35-44, te McEvilley, "Sapphic Imagert and Fr. 96," Hermes 101, 1973, str. 257-258.

[11] Detaljnije o tome up. moj tekst: "Telesna shema, telesno Ja, self," Psihoanaliza i ontologija, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd 1998, str. 157-168.

[12] PG 91, 1185A.

[13] PG 91, 1056CD.

[14] Karakteristično je poglavlje o gospodarenju i o bivanju slugom (Herrschaft und Knechtschaft), Up. Hegel, G. W. F., Phaenomenologioe des Geistes, Suhrkamp 1973, str. 145-155.

[15] PG 4, 272A. Korisne informacije o aktualnom nivou znanja o Areopagitskom korpusu, tj. o poznatim sholijama koje se nalaze u četvrtom tomu Minjovog izdanja, moguće je naći u knjizi Rorem, P. and Lamoreux, J., John of Scythopolis and the Dionysian Corpus. Annotating the Areopagite, Clarendon Press, Oxford 1998.

[16] PG 91, 1089BC.

[17] PG 4, 268C-269A.

[18] Polit. 372D4.

[19] Nikolaou Kabasila, op. cit., str. 194.

[20] Nomoi, 804B3, 645D1.

[21] De an., 433b 31-32.

[22] Kephalaia hekaton pentekonta physika theologika te kai praktika kai kathartika 17, 1-2. Ovaj tekst citiram po kritičkom izdanju što ga je priredio R. Sinkevic (Sinkewicz) Saint Gregory Palamas, The One Hundered and Fifthy Chapteres, Pontificial Institute for Mediaeval Studies, Toronto 1988.

[23] Ibid.

[24] Ubedljivo svedočanstvo u prilog navedene teze, između ostalog, predstavlja relativno nedavno objavljeni tekst Omilije o preobraženju, Svetog Grigorija Sinaita. Up. Balfour, D., "Saint Gregory the Sinaite: The Discours on the Transfiguration," Theologia 52, 1981, str. 631-681, kao i tekst istog autora: "Was St. Gregory Palamas the Sinaite´s Pupil?", St. Vladimir´s Theological Quarterly no. 28, 1984, str. 115-130. Slične teze zastupa i Sinkevič, navedeno delo, str. 25-28.

[25] FILOKALIA, t. D, str. 85.

[26] FILOKALIA, t. D, str. 81.

[27] Ibid.

[28] FILOKALIA, t. D, str. 60-61.

[29] Ovde možemo spekulisati. Po sebi je zanimljivo, do danas relativno slabo ispitano, pitanje odnosa palamita i (sasvim uslovno rečeno) sinaita, ili, tačnije, samog Grigorija Sinaita, prema važnim doktrinarnim sporovima koji su u njihovo vreme potresali Svetu Goru. Stiče se utisak da su njihove doktrinarne pozicije bile praktično podudarne, dok je Grigoriju Sinaitu, za razliku od palamita, nedostajala sklonost ka aktivnom uzimanju učešća u procesu (ne samo eklisijalnog već i pravno-političkog, po mnogo čemu radikalističkog) razračunavanja sa jereticima i paganima. Drugim rečima, sinaiti su - ili, bar, Grigoije Sinait je - izgleda, za razliku od bar onih najistaknutijih palamita, manje bili skloni politici, represiji i nasilju, nasilju koje se imalo pravdati doktrinarnim razlozima. Verovatno nije slučajno što je, kao što vidimo, sam Grigorije Sinait pokazivao neskriveni oprez spram svake umne (ili, još bolje, diskurzivne) izvesnosti. Tamo gde bi palamiti videli izvesnost čistih misli, sinaiti su (naravno, ako je uopšte i moguće i onoliko koliko je to moguće, uz svu neophodnu uzdržanost, govoriti o sinaitima kao nekakvoj jasno diferenciranoj monaškoj grupaciji na Svetoj Gori) zaticali razlog za uzdržanost, za, u odnosu na palamite, mnogo povučeniji, neko će reći introvertniji, stav. Karakterističan je, recimo, primer spaljivanja knjiga, svojevremeno poznatog kritičara atonskog monaštva, Nikifora Grigore, koje je (po nekim svedočanstvima) organizovao znameniti zagovornik isihazma Nil Kavasila, te oštra kampanja koju je protiv neistomišljenika sprovodio palamizmu inače bliski Genadije Sholaris. Up. Medvedev, I.P., Vizantiiski gumanizm XIV–XV vv.. Sankt-Peterbrg 1997, str. 40-41, 46-47, 52.

[30] Up. PG 91, 13B.

[31] Up. moj tekst "Duša i smrt" , Psihoanaliza i ontologija, Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd 1998, str. 13-35.

[32] Up. Rim. 11, 18.

[33] Up. Hesiod, Teogonija, 116-117.

[34] Up. Platon, Fedon, 81a 1-2.

[35] Up. Platon, Lahet, 185e5.

[36] Euripid, Feničanke, 1321.

[37] Up. Homer, Ilijada M 23, Hesiod, Poslovi i dani, 160, Hymn Hom. 31, 31, 19, 32, 19.

[38] Mt. 12, 38.

[39] BASILEOU KAISAREIAS TOU MEGALOU APANTA TA ERGA 8, Tesaloniki 1973, str. 186-187.

[40] Briljantno šaljivu, parodijsku, razradu ovog pitanja daje Man u završnom tomu Josifa i njegove braće. "Uistinu i u stvari je proročanstvom dati broj sedam pre ličio na broj pet. Ali stvarni život nije se jasno i bezuslovno vezivao ni za jedan ni za drugi broj, pošto, naime, rodne i nerodne godine nisu, jasno i nedvosmisleno razdvojene jedna od druge, sledile jedna za drugom kao faraonove debele i mršave krave u snu. Rodne i nerodne godine koje su nailazile nisu u životu bile podjednako rodne i nerodne. Među rodnim godinama bila je i poneka godina koja se zacelo nije mogla oznažiti kao mršava, ali je u svakom slučaju, osmotri li se malo kritički, morala da bude označena kao osrednja godina. Mršave godine bile su, doduše, sve dovoljno mršave, njih pet sasvim sigurno, ako ne i svih sedam; ali je među njima bilo i nekoliko godina koje nisu baš posve bile obeležene nerodicom, nego bi se pre moglo reći da im je rod bio podnošljiv, pa tako, da nije bilo proročanstva, možda i ne bi bile označene kao nerodne godine i godine kletve... Govori li sve to protiv obistinjenja prorožanstva? Nipošto. Obistinjenje proročanstva je neosporno jer postoje činjenice - činjenice naše povesti, od kojih se ona sastoji, bez kojih ove i ne bi bilo na svetu..." Josif i njegova braća IV, prevod Tomislav Bekić, Matica Srpska, Novi Sad 1990, str. 241-242.

[41] Florovski, G., "Vera i kultura" , Hrišćanstvo i kultura, Logos ortodos, Beograd 1995, str. 9.

[42] Флоровский, Г., "В мире исканий и блуждений", Из прошлого руской мысли, Аграф, Москва 1998, сstr 190.

[43] Florovski, ibid., str. 21.

[44] Karakteristično veli sv. Maksim Ispovednik: "Nemojmo Njega, Koji se nas radi iz čovekoljublja dole spustio, dole držati, već s Njim /zajedno/ gore k Ocu pođimo... " PG 90, 1133D. Up. moj prevod: Sveti Maksim Ispovednik, Gnostički stoslovi, Istočnik, Beograd 1996, str. 85, te 117-118.

[45] Up. Medvedev, I.P., Vizantiski gumanizm XIV–XV vv.. Sankt-Peterbrg 1997, str. 152.

[46] Florovski, G., "Vera i kultura" , Hrišćanstvo i kultura, Logos ortodos, Beograd 1995, str. 24.

[47] Mistagogiju sv. Maksima ispovednika ovde citiram po kritičkom izdanju C. Sotilopoulosa, Atina 1993, str. 140-142.

[48] Nikolaou Kabasila, op. cit. 1979, str. 120.

[49] Fr. 10 (Diels).